Τρίτη, 2 Δεκεμβρίου 2008

Διάκριση υλικού και πνευματικού πολιτισμού στη σύγχρονη σκέψη

ΑΥΓΟΥΣΤΟΣ ΜΠΑΓΙΟΝΑΣ: H διάκριση υλικού και πνευματικού πολιτισμού στη σύγχρονη σκέψη
Η εργασία του Α. Μπαγιόνα (παλιού συνεργάτη του ΠΚ) που δημοσιεύουμε σήμερα, είναι ανέκδοτη. Δημοσιεύεται για πρώτη φορά.
Ο Αύγουστος Μπαγιόνας γεννήθηκε στην Πάτρα το 1931. Σπούδασε στο Πανεπιστήμιο της Αθήνας, του Παρισιού και του Εδιμβούργου. Από το 1972 ήταν καθηγητής της Ιστορίας της Φιλοσοφίας στο Πανεπιστήμιο Θεσσαλονίκης και από το 2002 έως το θάνατό του συνεργάτης του ΠΚ. Δημοσίευσε την Ιδέα της νομοθεσίας στους πρώιμους πλατωνικούς διάλογους, την Έννοια της προόδου και τη μεθοδολογία της ιστορίας, την Πολιτική φιλοσοφία των κυνικών, την Ιστορία της αρχαίας ελληνικής ηθικής, την Ιστορικότητα της συνείδησης στη Φιλοσοφία του Γαλλικού Διαφωτισμού, τη Θεωρία της ιστορίας από το Θουκυδίδη στον Sartre και περί τις σαράντα μελέτες και βιβλιοκρισίες που αναφέρονται στην αρχαία και νεότερη φιλοσοφία.
(Από το Αρχείο του Παναγιώτη Βήχου) ΣΤΕΡΝΟ ΑΝΤΙΟ ΣΤΟ ΣΥΝΕΡΓΑΤΗ ΜΑΣ ΑΥΓΟΥΣΤΟ ΜΠΑΓΙΟΝΑ
ΑΥΓΟΥΣΤΟΣ ΜΠΑΓΙΟΝΑΣ


http://www.politikokafeneio.com/neo/modules.php?name=News&file=article&sid=6050&mode=thread&order=0&thold=0

«Μπορεί η διάκριση ανάμεσα στον πνευματικό και υλικό πολιτισμό να αναβιώσει τεχνητά με τη μετατροπή θεολόγων σε φιλόσοφους ή κοινωνιολόγους. Η τρέχουσα ορολογία, π.χ. η ψευδοδιάκριση ανάμεσα στα “πολιτισμικά” και “πολιτιστικά” φαινόμενα ή η ονομασία “Υπουργείο Πολιτισμού και Επιστημών”, που προϋποθέτει ότι οι επιστήμες δεν ανήκουν στον πολιτισμό και ότι “πολιτισμός” είναι μόνο η λεγόμενη “κουλτούρα” ενισχύει την ψευδαίσθηση ότι ο πνευματικός πολιτισμός κάτι ξεχωριστό από τον υλικό πολιτισμό».
Το ενδιαφέρον για τη μελέτη των πολιτιστικών φαινομένων αρχίζει να αναπτύσσεται όταν γίνεται αντιληπτό ότι η ιστορία είναι συλλογικό έργο και ότι δεν καθορίζεται από τις παρεμβάσεις της Θείας Πρόνοιας και τις αποφάσεις και πράξεις ηρώων, ηγεμόνων, πολιτικών, νομοθετών κ.ά.
Υπάρχει ενδιαφέρον για τη μελέτη των πολιτιστικών φαινομένων στην αρχαιότητα, π. χ. στο Δημόκριτο, τον Πρωταγόρα αλλά και τον Πλάτωνα και τον Αριστοτέλη, όταν η θρησκευτική και μυθική εξήγηση για την ιστορία παραμερίζεται. Προσπάθεια για θεωρητικό προσδιορισμό της έννοιας του πολιτισμού γίνεται στο δέκατο όγδοο αιώνα. Κατά την περίοδο αυτή η έννοια του πολιτισμού συνδέεται με την έννοια του «εκπολιτισμού», του εκλεπτυσμένου τρόπου ζωής που ταιριάζει σε καλλιεργημένους ανθρώπους (σ. σ. A. Pelletier – J. J. Goblot: Materialisme historique et histoire dew civilization, Paris, 1970, σελ. 10-11), ιδιαίτερα άθεους και που αναπτύσσεται πιο πολύ σε πλούσιες και πολυάνθρωπες πόλεις.
Η άποψη αυτή οδηγεί στη διάκριση ανάμεσα σε πολιτισμένους και απολίτιστους λαούς. Η διάκριση αυτή σήμερα αμφισβητείται ιδίως από τις έρευνες που αναφέρονται στην ιστορία των πολιτισμών. Σε ένα χαρακτηριστικό έργο, που ανήκει στην κατηγορία αυτή, γίνεται εξαιρετική πολυμορφία, ότι οι αξιολογήσεις των πολιτισμών σε «ανώτερους» και «κατώτερους» είναι συχνά παραπλανητικές, ότι στην έννοια του πολιτισμού περιλαμβάνονται δεδομένα όπως οι συλλογικές παραστάσεις, οι όροι της υλικής ζωής, οι παραγωγικές δυνάμεις και οι τρόποι παραγωγής, όλες οι μορφές της θρησκευτικής, φιλοσοφικής, καλλιτεχνικής και πολιτικής δραστηριότητας, θεσμοποιημένες ή όχι. (σ. σ. M. Crouzet: Histoire generale des civilizations, τ. 1, 1953, Πρόλογος, σελ. VIII-IX). Έτσι ως πολιτισμός θα μπορούσε να θεωρηθεί κάθε μορφή και κάθε έργο που προκύπτει από συλλογική συμπεριφορά την οποία αναπτύσσει μια κοινωνική ομάδα, αρχικά για να προσαρμοστεί στο φυσικό χώρο. Για παράδειγμα πολιτιστικά έργα είναι τα σπίτια με τις κεκλιμμένες στέγες που προεκτείνουν την κλίση των βράχων στις ορεινές περιοχές. Σε ένα πιο προχωρημένο στάδιο στα πολιτιστικά φαινόμενα ανήκουν οι μορφές συλλογικής συμπεριφοράς, τα αποτελέσματά τους, οι κανόνες που τις διέπουν, όταν γεννιούνται από την ανάγκη να ξεπεραστούν ορισμένες κοινωνικές αντιθέσεις. Τέτοια πολιτιστικά φαινόμενα είναι η Σεισάχθεια του Σόλωνα ή η νομοθεσία που αναγνωρίζει τα συνδικαλιστικά δικαιώματα και το δικαίωμα της απεργίας στο δέκατο ένατο αιώνα. Από την έννοια αυτή του πολιτισμού συνάγεται ότι δεν υπάρχει κοινωνία απολίτιστη. Συνάγεται επίσης ότι κάθε πολιτισμός αποτελεί ολότητα. Τα στοιχεία που αποτελούν την ολότητα αυτή βρίσκονται σε αλληλεξάρτηση μεταξύ τους, ακόμα και αν η αλληλεξάρτηση αυτή έχει αντιφατικό χαρακτήρα, όπως για παράδειγμα συμβαίνει όταν οι παραγωγικές σχέσεις ή σχέσεις ιδιοκτησίας παρεμποδίζουν την ανάπτυξη των παραγωγικών δυνάμεων, σύμφωνα με το μαρξιστικό σχήμα. (σ. σ. Μαρξ: Πρόλογος στην Κριτική της Πολιτικής Οικονομίας, Μαρξ – Ένγκελς: Διαλεχτά Έργα, εκδ. «Γνώσεις», τ. 1, σελ. 424). Η ιστορία του πολιτισμού αποτελεί συνολική ιστορία γιατί κανένα από τα στοιχεία που αποτελούν ένα πολιτισμό δεν μπορεί να εξετασθεί ανεξάρτητα από τα άλλα. Για παράδειγμα η εξιδανίκευση του θεωρητικού βίου που χαρακτηρίζει τη φιλοσοφία των πυθαγορείων, του Πλάτωνα και του Αριστοτέλη, δεν μπορεί να εξεταστεί ανεξάρτητα από την τεχνολογική καθυστέρηση της αρχαίας ελληνικής κοινωνίας και από το θεσμό της δουλείας. (σ. σ. Fr. Engels: Anti-Duhring, αγγλ. Μετάφρ. Moscow, σελ. 413-14. Το θέμα αυτό συζητιέται, διεξοδικά, ως προς την σχέση δουλείας και τεχνολογίας από τον G. E. M. De Sainte Croix: The Class struggle in the Ancient Greek World, London, 1981, σελ. 545-547.).
Αν γίνει δεκτή η άποψη αυτή για τον πολιτισμό, η διάκριση και ακόμα πιο πολύ η απομόνωση του πνευματικού από τον υλικό πολιτισμό είναι αμφισβητήσιμη. Όπως είναι γνωστό, η διάκριση αυτή διατυπώθηκε από τον A. Weber, στο βιβλίο του “Kulturgeschichte als Kultursoziologie” («Ιστορία του πνευματικού πολιτισμού»). Σύμφωνα με τον A. Weber, στον υλικό πολιτισμό (Zivilisation) ανήκουν όλες οι δραστηριότητες που καταλήγουν σε αποτελέσματα, τα οποία είναι δυνατό να προσδιοριστούν ποσοτικά. (σ. σ. T. B. Bottmore: So cio logy, London, 1972, 2η έκδ. Σελ. 132). Τέτοια είναι, για παράδειγμα, τα πληθωριστικά φαινόμενα. Επίσης, στον υλικό πολιτισμό ανήκουν τα πολιτιστικά φαινόμενα, των οποίων η εξέλιξη παρουσιάζει τη μορφή μιας συσσωρευτικής προόδου, σύμφωνα με την οποία το μεταγενέστερο συμπληρώνει το προγενέστερο γιατί προστίθεται σ’ αυτό. Για παράδειγμα, η μετάβαση από το ιππήλατο αμάξι στο αυτό-κίνητο ανήκει στον υλικό πολιτισμό.
Στον υλικό πολιτισμό ανήκει η εξέλιξη της επιστήμης, π. χ. η μετάβαση από την ευκλίδεια γεωμετρία, που είναι κοντά στην αισθητηριακή αντίληψη, στην καρτεσιανή αναλυτική γεωμετρία ή η μετάβαση από την αριστοτελική φυσική, με το έντονο ανθρωπομορφικό στοιχείο που την χαρακτηρίζει, στην καρτεσιανή φυσική με τον έντονο μηχανιστικό χαρακτήρα της. Η πρόοδος της επιστήμης δεν είναι μόνο συσσωρευτική αλλά και αφαιρετική. Η καρτεσιανή φυσική παραμερίζει τις λαθεμένες και απλοϊκές τελεολογικές θεωρήσεις της φυσικής του Αριστοτέλη. Επίσης στον υλικό πολιτισμό ανήκει η εξέλιξη της τεχνικής που παρουσιάζει αναλογίες με την εξέλιξη της επιστήμης. Ακόμα, στον υλικό πολιτισμό ανήκει κάθε πολιτιστικό στοιχείο που μπορεί να δανειστεί μια κοινωνία από μια άλλη κοινωνία, για παράδειγμα η τεχνική, που η Ιαπωνία μπόρεσε να δανειστεί από τη Δύση.
Αντίθετα στον πνευματικό πολιτισμό (Kultur) ανήκει ότι είναι καθαρά προσωπικό δημιούργημα, ότι προσδιορίζεται μόνο ποιοτικά, ότι είναι κατά κάποιο τρόπο μοναδικό καιληπτο. Στον πνευματικό πολιτισμό ανήκουν πολιτιστικά φαινόμενα όπως η λογοτεχνία και η τέχνη, η μυθική σκέψη και η θρησκεία, οι φιλοσοφικές και ηθικές ιδέες και άλλα παραπλήσια.
Η διάκριση υλικού και πνευματικού πολιτισμού επηρέασε και επηρεάστηκε από την εξωλογική φιλοσοφία του εικοστού αιώνα, που θεώρησε ως πηγή γνώσης το βίωμα, την άμεση εποπτεία ή τις «σημαίνουσες» υπαρξιακές εμπειρίες, τη γνώση ως ένα είδος συγκινησιακής, «σαρκικής», ταύτισης υποκειμένου και αντικειμένου, την πραγματικότητα στο βαθμό που είναι θεμιτή η χρήση του όρου αυτού ως χαοτικό γίγνεσθαι. Έτσι στο έργο του όρου αυτού ως χαοτικό γίγνεσθαι. Έτσι στο έργο του O. Spengler “Der Untergang des Abenblandes” (Η παρακμή της Δύσης), ο υλικός πολιτισμός συνδυάζεται με το στάδιο της παρακμής ενός πολιτισμού. Για παράδειγμα, θα μπορούσαμε να πούμε, όπως είχε παρατηρηθεί από το ρομαντικό ιστοριογράφο Niebuhr στο δέκατο ένατο αιώνα, ότι ο ρωμαϊκός πολιτισμός παρακμάζει όταν αναπτύσσονται στο ρωμαϊκό κράτος οι χρηματικές συναλλαγές, το εμπόριο και η τάξη των «ιππέων» που επιδίδεται στις δραστηριότητες αυτές. Αντίθετα, ο πνευματικός πολιτισμός, που εκφράζεται με συλλογικά έργα, όπως τα έπη, τα δημοτικά τραγούδια, οι μύθοι και οι θρύλοι κ. ά., αντιστοιχεί προς το στάδιο της ακμής ενός πολιτισμού. Σε τελευταία ανάλυση, η σχέση υλικού και πνευματικού πολιτισμού θα μπορούσε να είναι ανάλογη με τη σχέση ανάμεσα στο θάνατο και τη ζωή, το λογικό και την ενόραση, τον τύπο και το σύμβολο, την έννοια και την παραβολή. (σ. σ. G. Lukacs: La destruction de la raison, I. Paris, 1959.).Οι αναλογίες αυτές δείχνουν ότι η αντίθεση υλικού και πνευματικού πολιτισμού ανάγεται σε εξωλογικές αντιλήψεις για την ανθρώπινη σκέψη, πράξη και ιστορία.
Στη φαινομενολογία θα μπορούσε να βρει κανείς την αντίθεση ανάμεσα στη συσσωρευτική πρόοδο των ειδικών επιστημών και την αδυναμία της επιστημονικής σκέψης να απαντήσει σε θεμελιακά ερωτήματα για το νόημα του πραγματικού και των εμπειριών που αναφέρονται σ’ αυτό. (σ. σ. Thomas Luckmann: Philosophy, Social Sciences Sciences es and Enday life, στο Th. Luckhmann, ed: Phenomenology and selogy, 1978, σελ. 219). Η αντίθεση ανάμεσα στη συσσωρευτική πρόοδο των ειδικών επιστημών και τις διαδικασίες και τους τρόπους προσδιορισμού καθαρών νοημάτων θα αντιστοιχούσε προς την αντίθεση ανάμεσα στον υλικό και τον πνευματικό πολιτισμό.
Πιο καθαρά φαίνεται η χρήση της αντίθεσης ανάμεσα στον υλικό και τον πνευματικό πολιτισμό από τις εξωλογικές μορφές υπαρξισμού. Έτσι στην Εισαγωγή στη φιλοσοφία του Κ. Γιάσπερς (σ. σ. Εισαγωγή, μετάφραση και σχόλια Χρ. Μαλεβίτση, εκ. «Δωδώνη», Αθήνα, 1968, σελ. 37, 52, 239 κ .α) βρίσκει κανείς την άποψη ότι ο πνευματικός πολιτισμός δημιουργεί τον άνθρωπο ως άνθρωπο. Αυτός συνδέεται με την «πραγματική επιστήμη» που είναι ερωτηματική και απορητική. Γι’ αυτό και αφήνει το δρόμο ανοιχτό για την «υπέρβαση» και την «πίστη». Προς τον πνευματικό πολιτισμό αντιδιαστέλλεται ο υλικός πολιτισμός. Από τις αναλύσεις του Γιάσπερς προκύπτει ότι ο υλικός πολιτισμός προϋποθέτει τον άνθρωπο ως βιολογικό ον. Η κρίση της εποχής μας συνίσταται στο ότι η επιστήμη ως εξαιρετικά εξειδικευμένη έρευνα και γνώση έχει χάσει το αυθεντικό νόημά της. Μαζί με την τεχνολογία που γίνεται δαιμονική δύναμη, μετατρέπει τους λαούς σε μάζες. Η «διάγνωση» αυτή οδηγεί στο συμπέρασμα ότι η κρίση της εποχής μας οφείλεται στο ότι τα σχήματα του υλικού πολιτισμού έχουν επιβληθεί στον πνευματικό πολιτισμό και τον έχουν παραμορφώσει. Είναι αξιοσημείωτο ότι η αντίθεση ανάμεσα στον υλικό και πνευματικό πολιτισμό, με τη μορφή που παίρνει στον Γιάσπερς, τείνει να συσχετιστεί με την αντίθεση ανάμεσα στη βιολογική αντίληψη για τον άνθρωπο και το μυστικισμό. Η συσχέτιση αυτή δείχνει ένα από τα χαρακτηριστικά του εξωλογικού δογματισμού, να θεωρεί δηλαδή πως ότι δεν είναι μυστικιστικό είναι βιολογικό ή τεχνοκρατικό. Αν και αυτό δεν συμβαίνει στον Γιάσπερς, ο εξωλογικός δογματισμός επικαλείται κάποτε τις πιο χυδαίες μορφές του «δαρβινισμού» ή του «βιολογισμού» για να δείξει την «ανεπάρκειά τους» και για να ισχυριστεί σε συνέχεια ότι έχει κάποιο λόγο ύπαρξης.
Ο Gabriel Marcel που προεκτείνει τις μυστικιστικές τάσεις του υπαρξισμού, στο βιβλίο του “Etre et avoir” (Είναι και έχειν) (σ. σ. Paris, 1935, σελ. 225, πρβλ. Jonh Macquarrie: Exisrtialism, σειρά “Penguin”, 1972, σελ. 87, 111), αντιπαραθέτει το «έχειν» και το «είναι». Το «έχειν» ισχύει για τη σχέση μας με τα πράγματα και γενικότερα για τη σχέση μας με τον κόσμο όταν τον αντιμετωπίζουμε σαν εργαλείο. Έκφρασή του είναι ο ορθολογισμός, η αναγωγή του «μυστηρίου» σε σαφώς προσδιορισμένο πρόβλημα, η αναγωγή των εμπειριών σε έννοιες, η επιστήμη και η τεχνική στην πιο εξειδικευμένη μορφή τους και τελικά η καταναλωτική στάση απέναντι στη φύση. Από τις εξωτερικεύσεις των βιωμάτων του, που βρίσκει κανείς στα διάφορα ημερολόγια και αυτοβιογραφικά κείμενά του, προκύπτει ότι για τον Gabriel Marcel ο υλικός πολιτισμός θεμελιώνεται στην κατηγορία του «έχειν».
Στην κατηγορία του «είναι» ανταποκρίνεται ο ανθρώπινος τρόπος ύπαρξης που συνδέεται με την εμπειρία του μυστήριου που είναι θέμα στοχαστικής διερεύνησης, η διαπροσωπική επικοινωνία και η συνείδηση των ορίων και των αδιεξόδων. Ο πνευματικός πολιτισμός μορφοποιεί τον ανθρώπινο τρόπο ύπαρξης ενώ η κατηγορία του «έχειν» τον αλλοιώνει.
Είναι αξιοσημείωτο ότι ορισμένοι μελετητές, συγκεκριμένα οι Σοβιετικοί V. Kelle kai M. Kovalzon (σ. σ. Le materialisme historique, Moscow, 1971, σελ. 167) προσπαθούν να συνδυάσουν τη διάκριση ανάμεσα στον υλικό και τον πνευματικό πολιτισμό με τον ιστορικό υλισμό. Αναγνωρίζουν ότι είναι λαθεμένη η απομόνωση του πνευματικού από τον υλικό πολιτισμό γιατί και οι δύο αυτές μορφές πολιτισμού προσδιορίζονται από την εξέλιξη των τρόπων και μορφών παραγωγής και από την πάλη των τάξεων που έχει ως αντικείμενο την ιδιοκτησία των μέσων παραγωγής. Έτσι κάθε κοινωνικός σχηματισμός αναπτύσσει διαφορετικές μορφές υλικού και πνευματικού πολιτισμού.
Ωστόσο, τα έργα που ανήκουν στον πνευματικό πολιτισμό δεν υπόκεινται σε κατανάλωση, δεν είναι δυνατό να γίνουν αντικείμενο αγοραπωλησίας. Γιατί στον καπιταλισμό τα έργα του πνευματικού πολιτισμού μεταβάλλονται σε εμπόρευμα ή αντιπροσωπεύουν επένδυση κεφαλαλιου, όπως περιγράφεται πολύ παραστατικά στον Εξάδελφο Πονς του Μπαλζάκ, αυτό σημείνει αλλοίωση και νόθευσή τους καθώς και ότι παύουν να αποτελούν αντικείμενο αισθητικής απόλαυσης ή πηγή παιδείας και νοητικής ωρίμανσης.
Η διάκριση υλικού και πνευματικού πολιτισμού, ακόμα και με τη μετριασμένη διατύπωση που της έδωσαν οι Kelle και Kovalzon, είναι, νομίζω, αμφισβητήσιμη. Σε τελευταία ανάλυση η διάκριση αυτή προϋποθέτει τη διάκριση ανάμεσα στην ψυχή που δημιουργεί τον πνευματικό πολιτισμό και το σώμα, οι ανάγκες του οποίου ικανοποιούνται από τον υλικό πολιτισμό. (σ. σ. R. Aron: La sociologie Allemande contemporaine, Paris, 1950, σελ. 72).
Αν χρησιμοποιήσουμε τη φρασεολογία του Μαρσέλ, η διάκριση αυτή αντιστοιχεί προς τη διάκριση ανάμεσα στη λεγόμενη «εσωτερικότητα» και την εξωτερίκευσή της με μια συμπεριφορά υποκείμενη σε παρατήρηση και περιγραφή ανάλογη μ’ αυτήν που μπορεί να γίνει σε σχέση με ένα φυσικό αντικείμενο. Η διάκριση ανάμεσα στην εσωτερικότητα και την «εξωτερική» συμπεριφορά προϋποθέτει ότι η μυστικιστική προσέγγιση με την οποία θα πλησιάζαμε την πρώτη θα συμπληρωνόταν με τη μηχανιστική, μπεχαβιουριστική προσέγγιση με την οποία υποτίθεται ότι περιγράφουμε τη δεύτερη.
Ιστορικά η διάκριση ανάμεσα στον υλικό και πνευματικό πολιτισμό προέκυψε από την ανάγκη να υπάρξει μια ιδεολογική κατασκευή που να δικαιώνει τον καταμερισμό ανάμεσα στη διανοητική εργασία και την εργασία που έχει άμεση σχέση με τις διαδικασίες της παραγωγής. Η άποψη αυτή επιβεβαιώνεται έμμεσα από τον ίδιο τον A. Weber, που παραδέχεται ότι η διάκριση ανάμεσα στον πνευματικό και τον υλικό πολιτισμό δεν είναι εμφανής στις αρχαϊκές κοινωνίες όπου η επιστημονική σκέψη που ανήκει στον υλικό πολιτισμό ικανοποιεί και θρησκευτικές αναζητήσεις ενώ η θρησκευτική κοσμοαντίληψη που ανήκει στον πνευματικό πολιτισμό προσπαθεί να δώσει κάποια απάντηση σε επιστημονικά ερωτήματα. (σ. σ. R. Aron: La sociologie Allemande contemporaine, σελ. 72). Η διάκριση κατά τον Α. Weber είναι κατά κύριο λόγο «αξιολογική», πράγμα που σημαίνει ότι μπορεί να ερμηνευθεί ως ιδεολογική κατασκευή.
Οπωσδήποτε όλες οι κοινωνίες με προχωρημένο καταμερισμό της εργασίας τείνουν να καλλιεργήσουν την εντύπωση ότι υπάρχει κάποια μορφή διάκρισης που να αντιστοιχεί άμεσα ή έμμετρα προς τη διάκριση ανάμεσα στον υλικό και τον πνευματικό πολιτισμό. Έτσι στους προκαπιταλιστικούς κοινωνικούς σχηματισμούς, από τη μετακλασική αρχαιότητα ως το δέκατο όγδοο αιώνα βρίσκουμε τη διάκριση ανάμεσα στις «ελευθέριες» τέχνες, όπως η φιλοσοφία, η ρητορική κ. ά. Που ικανοποιούν «πνευματικές» ανάγκες, και τις «μηχανικές» τέχνες που ικανοποιούν «σωματικές» ανάγκες. Ο καπιταλισμός, με τα αλλοτριωτικά φαινόμενα που προκαλεί, ευνοεί την αποδοχή της διάκρισης ανάμεσα στον υλικό και τον πνευματικό πολιτισμό. Στον καπιταλισμό δημιουργείται η ψευδαίσθηση ότι τα Προϊόντα δραστηριοτήτων, για τις οποίες ο άνθρωπος αισθάνεται ότι έχουν πάψει να του ανήκουν, εντάσσονται στον υλικό πολιτισμό. Αντίθετα, στον πνευματικό πολιτισμό υπάρχει η ψευδαίσθηση ότι ανήκουν τα προϊόντα δραστηριοτήτων που αποτελούν «αυθεντική» και «ελεύθερη» έκφραση ατομικών αναζητήσεων.
Σε περιόδους κρίσεων του καπιταλιστικού συστήματος αναβιώνει η πιο εξωλογική μορφή της θεολογικής σκέψης. Σύμφωνα με τους αφελείς αλλά και ελιτίστικους αφορισμούς της, η επιστήμη και η τεχνική έχουν χρησιμοθηρικό χαρακτήρα και ταιριάζουν στη «μάζα». Το ίδιο ισχύει και για τον υλικό πολιτισμό στον οποίο ανήκουν. Αντίθετα η μυστική μέθεξη ή ταύτιση με το Θεό ή το θείο ή την «πηγή της ζωής» εκφράζει αυθεντικά το «πρόσωπο». Το ίδιο ισχύει και για τον πνευματικό πολιτισμό που πηγάζει από τη μέθεξη αυτή.
Στο σοσιαλιστικό κοινωνικό σχηματισμό μπορεί να επιβιώνει σε ορισμένες περιπτώσεις και κάτω από ορισμένες συνθήκες, όπως η άμεση ή έμμεση πίεση των καπιταλιστικών χωρών, η διάκριση ανάμεσα στον υλικό και τον πνευματικό πολιτισμό, στο βαθμό που επιβιώνει η διάκριση ανάμεσα στη διανοητική και τη χειρωνακτική εργασία. Ωστόσο, η ανάπτυξη της πολυτεχνικής παιδείας, που προϋποθέτει και συνεπάγεται ότι ο χειρισμός συσκευών, μηχανημάτων ή άλλων εξαρτημάτων αποτελεί διανοητική εργασία ενώ η μελέτη της ιστορίας της φιλοσοφίας ή των άλλων κοινωνικών επιστημών αποτελεί το πρώτο στάδιο του προγραμματισμού της παραγωγής, δείχνει ότι στο σοσιαλιστικό κοινωνικό σχηματισμό η διάκριση ανάμεσα στον υλικό και πνευματικό πολιτισμό τείνει να υπονομευθεί και να παραμεριστεί.
Στον τόπο μας, η διάκριση ανάμεσα στον πνευματικό και τον υλικό πολιτισμό, όπως προκύπτει από την ιδεαλιστική κοινωνιολογία και τη σύγχρονη εξωλογική φιλοσοφία, απετέλεσε για πολλές δεκαετίες το επίσημο ιδεολογικό δόγμα της πανεπιστημιακής διδασκαλίας της κοινωνιολογίας και φιλοσοφίας. Επιζεί ακόμα, στο είδος της κοινωνιολογίας και φιλοσοφίας που διδάσκεται σε ορισμένες θεολογικές σχολές. Μπορεί η διάκριση ανάμεσα στον πνευματικό και υλικό πολιτισμό να αναβιώσει τεχνητά με τη μετατροπή θεολόγων σε φιλόσοφους ή κοινωνιολόγους. Η τρέχουσα ορολογία, π. χ., η ψευδοδιάκριση ανάμεσα στα «πολιτισμικά» και «πολιτιστικά» φαινόμενα ή η ονομασία. «Υπουργείο Πολιτισμού και Επιστημών» που προϋποθέτει ότι οι επιστήμες δεν ανήκουν στον πολιτισμό και ότι «πολιτισμός» είναι μόνο η λεγόμενη «κουλτούρα» ενισχύει την ψευδαίσθηση ότι ο πνευματικός πολιτισμός είναι κάτι ξεχωριστό από τον υλικό πολιτισμό.
Η διάκριση ανάμεσα στον υλικό και πνευματικό πολιτισμό είναι σίγουρα λαθεμένη αν θεωρηθεί ότι ανταποκρίνεται στην πολιτιστική πραγματικότητα. Προϋποθέτει τη διάκριση ανάμεσα στην «εσωτερικότητα» και την εξωτερίκευσή της. Σ’ αυτήν άλλωστε θεμελιώνεται και η διάκριση ανάμεσα στο «πνευματικό» και το «υλικό». Οι κοινωνικές επιστήμες διαψεύδουν αυτή τη διάκριση και δείχνουν ότι οι συνειδησιακές και οι νοητικές λειτουργίες γεννιούνται από την υλική ζωή και ειδικότερα από τις πρακτικές δραστηριότητες του ανθρώπου με τη μορφή που παίρνουν σε ένα συγκεκριμένο κοινωνικό πλαίσιο. Λ. χ. ότι ονομάζουμε «σύνθεση» παίρνει αρχικά τη μορφή της εξισορρόπησης των σωματικών κινήσεων. Ο γεωργός που ξεχωρίζει το στάρι από τα χορτάρια και το σπόρο από τα στάχυα, προχωράει σε αφαίρεση. Οι διάφορες μορφές ταξινόμησης και κατάταξης, εργασιών, εργαλείων, προϊόντων κλπ., είναι μορφές γενίκευσης. Η γενετική ψυχολογία δείχνει τις διαδικασίες με τις οποίες η σωματική κίνηση συνδέεται με την ονομασία και τον ορισμό, η φαντασία με τον προγραμματισμό των κινήσεων, ενεργειών και πράξεων που συνδέονται με τη σχέση του ατόμου και του περιβάλλοντός του και με τη γλωσσική περιγραφή της σχέσης αυτής. (σ. σ. A. R. Luria:The role of speech in the regulation of normal and abnormal behaviour, London, 1961, σελ. 1-20).
Η διάκριση του Μαρσέλ και άλλων ανάμεσα στο «είναι», που συνδέεται με τη σχέση μου με τον εαυτό μου και θεμελιώνει τον πνευματικό πολιτισμό, και το «έχειν» που συνδέεται με τη σχέση μου με τα πράγματα και θεμελιώνει τον υλικό πολιτισμό, είναι βαθύτατα αντιεπιστημονική ή ακριβέστερα εξωεπιστημονική. Η χρήση των αντικειμένων ως εργαλείων, σε συνάφεια με τη σχέση του υποκειμένου με τους άλλους, του επιτρέπει να ξεχωρίσει το σώμα του από τα πράγματα και αποτελεί την προϋπόθεση για την ανάπτυξη της συνείδησης της προσωπικής του ταυτότητας και της «ετερότητάς» του ως προς τους άλλους. (σ. σ. A. R. Luria: Cognitive development, its social and cultural foundations, Cambridge, Mass, 1976, σελ. 19).
Ότι ανήκει στον «υλικό πολιτισμό», για παράδειγμα, ο πολεοδομικός σχεδιασμός ή ακόμα και ο σχεδιασμός ενός νέου αυτοκινήτου μπορεί να έχει το χαρακτηριστικό των έργων του «πνευματικού πολιτισμού». Το γεγονός αυτό αναγνωρίζει, συγκεχυμένα έστω, και ο Χάιντεγκερ όταν αντιδιαστέλλει την τεχνική ως «ποιείν» και την τεχνική που απορρέει από τη λήθη του ερωτήματος για το «είναι». (σ. σ. M. Murray ed.: Heidegger and Modern Philosophy, σελ. 44). Ωστόσο ο στοχασμός του Χάιντεγκερ για την τεχνική ως «ποιείν» εκφράζει μια διάθεση να αποφύγει την εξέταση της τεχνικής ως συγκεκριμένου ιστορικοκοινωνικού φαινομένου.
Η διάκριση ανάμεσα στον πνευματικό και τον υλικό πολιτισμό παραβλέπει εξάλλου το γεγονός ότι ένα λογοτεχνικό έργο, π. χ. η ποίηση του Σωτήρη Σκίπη ή του Καρασούτσα, ή ορισμένα από τα έργα του Παπαδιαμάντη που προέκυψαν από επιφυλλίδες, μπορεί να μην είναι διόλου δημιουργικά. Δεν είναι πάντοτε σταθερά και αμετακίνητα τα όρια ανάμεσα στο μη δημιουργικό και το δημιουργικό στοιχείο της καλλιτεχνικής δημιουργίας.
Ο ισχυρισμός ότι οι οικονομικές δραστηριότητες έχουν αποκλειστικά ποσοτικό χαρακτήρα είναι εξαιρετικά αμφισβητήσιμος. Οι οικονομικές συναλλαγές προσδιορίζονται και από εξατομικευμένα κίνητρα, π.χ. το φόβο του πληθωρισμού, και προϋποθέτουν μια ηθική, που χαρακτηρίζεται από την επιδίωξη της εξασφάλισης. Οι διαστάσεις τους αυτές έχουν ποιοτικό χαρακτήρα και από την άποψη αυτή αναρωτιέται κανείς γιατί ανήκουν στον υλικό πολιτισμό. Άλλωστε, όπως το έδειξε ο Cassirer στο Δοκίμιό του για τον άνθρωπο, σε όλες τις «υλικές» δραστηριότητες ενυπάρχει το στοιχείο του συμβολισμού. (σ. σ. Ελλ. Μετάφραση, εκδ. «Κάλβος», Αθήνα, 1972, σε. 68 κ. ε.) Ξεκινώντας από την άποψη αυτή, θα μπορούσαμε να ερμηνεύσουμε το συμβολισμό για τον οποίο κάνει λόγο ο Cassirer με κοινωνικούς όρους. Αν παλαιότερα ένα σπίτι είχε μικρό ή μεγάλο μπαλκόνι ή αν το μπαλκόνι του είχε κάποιο συγκεκριμένο σχήμα αποφασιζόταν από τον ιδιοκτήτη του σπιτιού, ανάλογα με τις κοινωνικές αντιλήψεις για τη μορφή της πρόσοψης και το μέγεθος του μπαλκονιού που κατά την αντίληψη του κοινωνικού περιβάλλοντος ταιριάζουν σε έναν άνθρωπο της τάξης του. Και η μαρξιστική ανθρωπολογία προϋποθέτει ότι η ειδοποιός διαφορά του ανθρώπου από τους άλλους ζωντανούς οργανισμούς συνίσταται στο ότι δεν αντιδρά μόνο σε φυσικούς ερεθισμούς αλλά και σε πολιτιστικά σημεία ή σύμβολα, ιδίως γλωσσικά, που τους υποκαθιστούν και που προκύπτουν από την ανθρώπινη δραστηριότητα. (σ. σ. A. R. Luria: The role of speech in the regulation of normal and abnormal behaviour, δελ. 6).
Ο ισχυρισμός, ότι τα έργα του υλικού πολιτισμού έχουν χρησιμοθηρικό χαρακτήρα ενώ τα έργα του πνευματικού πολιτισμού είναι συνυφασμένα με την ελευθερία και την αυτογνωσία, είναι αμφισβητήσιμος. Ο χρησιμοθηρικός χαρακτήρας επιστημονικών θεωριών όπως η θεωρία της σχετικότητας ή η θεωρία των κβάντα είναι πολύ έμμεσος. Αντίστροφα, η θρησκευτική πίστη μπορεί να αποβλέπει συνειδητά ή όχι στην επίτευξη χρησιμοθηρικών σκοπών όπως η αναβολή της στιγμής του θανάτου ή η μεταθανάτια επιβίωση. Ακόμα και η μυστικιστική «θέωση» μπορεί να αποβλέπει χρησιμοθηρικά στην επίτευξη της αίσθησης ή ψευδαίσθησης της μακαριότητας και της γαλήνης. Επίσης, η απόλαυση ενός έργου τέχνης, για παράδειγμα ενός πίνακα αφηρημένης ζωγραφικής, μπορεί να εξυπηρετεί την αναζήτηση της αίσθησης ότι αυτός που τον «κατανοεί» είναι προσωπικά ή ταξικά ανώτερος από τον «φιλισταίο» ή «άξεστο» που δεν τον καταλαβαίνει. (σ. σ. βλ. Pierre Bourdieu, Alain Darbel: L’ amour de I’ art, Paris, 1969, σελ. 102 κ. ε.). Ακόμα, ο καλλιτέχνης στη δουλειά του επηρεάζεται από την παράσταση που σχηματίζει για το κοινό του. Δεν εποκλείεται να καταφεύγει στο φορμαλισμό και τον ερμητισμό για να επιτύχει ότι θεωρείται ως κοινωνική άνοδος και να γίνει αποδεκτός από ένα κοινό «εκλεκτών» με την ταξική ή πνευματική σημασία του όρου.
Από τα παραπάνω συνάγεται ότι η διάκριση ανάμεσα στον πνευματικό και τον υλικό πολιτισμό δεν έχει αντίκρυσμα στην πολιτιστική πραγματικότητα. Η μόνη θεμιτή διάκριση θα ήταν η διάκριση ανάμεσα στις πιο εξατομικευμένες και ποσοτικές διαστάσεις των ίδιων πολιτιστικών φαινομένων.