Κυριακή, 12 Μαΐου 2013

ΑΦΙΕΡΩΜΑ ΠΑΝΑΓΙΩΤΗΣ ΚΟΝΔΥΛΗΣ

ΑΦΙΕΡΩΜΑ ΠΑΝΑΓΙΩΤΗΣ ΚΟΝΔΥΛΗΣ
Το πνεύµα της εναντίωσης σε κάθε ιδεολογική πλάνηFREE photo hosting by Fih.gr
Ο Παναγιώτης Κονδύλης είναι ένας επικίνδυνος στοχαστής. Η σκέψη του δεν έρχεται να καλλιεργήσει ηθικολογικές αυταπάτες που να δικαιώνουν την εκάστοτε κατάσταση πραγµάτων ή να παρηγορούν µε κάποια µελλοντική κατίσχυση της αλήθειας. Ο Παναγιώτης Κονδύλης είναι ένας επικίνδυνος στοχαστής. Η σκέψη του δεν έρχεται να καλλιεργήσει ηθικολογικές αυταπάτες που να δικαιώνουν την εκάστοτε κατάσταση πραγμάτων ή να παρηγορούν με κάποια μελλοντική κατίσχυση της αλήθειας. Με όρους συμβατικούς, ο στοχασμός του Κονδύλη είναι ο έσχατος γόνος του Διαφωτισμού, ή εν πάση περιπτώσει εκείνης της πλευράς του Διαφωτισμού που εμμένει στην κριτική των ιδεολογιών είτε αυτές καλύπτονται με μηδενιστικά και ευδαιμονιστικά πέπλα είτε με προοδευτικά και υπερβατικά.
ΓΡΑΦΟΥΝ: Γιώργος Μερτίκας, Βασίλης Μπογιατζής, Μιχάλης Παπανικολάου, Κώστας Σταµάτης, Κώστας Μελάς, Γιώργος Ευαγγελόπουλος, Αιµίλιος Καλιακάτσος, Βήχος Παναγιώτης

Ισχύς και απόφαση στη μαζικοδημοκρατική εποχή
“Ο στοχασµός του είναι ο έσχατος γόνος του ∆ιαφωτισµού, ή εκείνης της πλευράς του Διαφωτισµού που εµµένει στην κριτική των ιδεολογιών είτε αυτές καλύπτονται µε µηδενιστικά και ευδαιµονιστικά πέπλα είτε µε προοδευτικά και υπερβατικά.
Του Γιώργου Μερτίκα*
Ο Παναγιώτης Κονδύλης είναι ένας επικίνδυνος στοχαστής. Η σκέψη του δεν έρχεται να καλλιεργήσει ηθικολογικές αυταπάτες που να δικαιώνουν την εκάστοτε κατάσταση πραγμάτων ή να παρηγορούν με κάποια μελλοντική κατίσχυση της αλήθειας. Με όρους συμβατικούς, ο στοχασμός του Κονδύλη είναι ο έσχατος γόνος του Διαφωτισμού, ή εν πάση περιπτώσει εκείνης της πλευράς του Διαφωτισμού που εμμένει στην κριτική των ιδεολογιών είτε αυτές καλύπτονται με μηδενιστικά και ευδαιμονιστικά πέπλα είτε με προοδευτικά και υπερβατικά.
Ακρογωνιαίος λίθος του οικοδομήματός του είναι και το πιο προσωπικό σύγγραμμά του, το «Ισχύς και Απόφαση». Σε αυτό αναπτύσσει τα συστατικά στοιχεία της περιγραφικής θεωρίας της απόφασης. Απόφαση, σύμφωνα με τον Κονδύλη, είναι η πράξη ή η διαδικασία αποχωρισμού ή αποκοπής ενός μέρους από τα υλικά του κόσμου, από την οποία προκύπτει μια κοσμοεικόνα κατάλληλη να εγγυηθεί την ικανότητα προσανατολισμού την αναγκαία για την αυτοσυντήρηση. Η ταυτότητα του εκάστοτε υποκειμένου, δηλαδή «ο ακριβής προσδιορισμός της θέσης του στον κόσμο», επιτελείται μέσω μιας τέτοιας υπαρξιακής απόφασης. Αυτό γίνεται με την επιλογή όσων στοιχείων θεωρεί το υποκείμενο αξιόλογα ή αναξιόλογα, αδιάφορα ή ενδιαφέροντα στον αγώνα για την αυτοσυντήρησή του.
Η ισχύς μιας ταυτότητας εκδηλώνεται στο ιστορικό πεδίο της ενεργητικής κοινωνικής ζωής. Ισχύς είναι ο αγώνας που διεξάγει το γένος έναντι της φύσης, οι ανθρώπινες ομάδες απέναντι σε άλλες ανθρώπινες ομάδες και τα άτομα απέναντι σε άλλα άτομα.
Η ανάλυση της ισχύος και της απόφασης συνδέεται στενά με τη θέση που καταλαμβάνει το πνεύμα στην εξέλιξη του είδους. Ο άνθρωπος, σε αντίθεση με τον υπόλοιπο ζωικό κόσμο, δεν περιορίζεται στην ικανοποίηση κάποιων αναγκών της αυτοσυντήρησης. Το πνεύμα προκαταλαμβάνει μελλοντικές ανάγκες και χρείες, και προκαλεί μια αλυσιδωτή δράση για ισχύ, υποτάσσοντας το ζωικό στοιχείο σ’ αυτόν τον αγώνα που διεξάγεται με όπλο τον πολιτισμό. Η περιγραφική θεωρία της απόφασης διαπιστώνει, λοιπόν, τη συγχώνευση νόησης και βούλησης. Η νόηση εκλογικεύει τη βούληση για αυτοσυντήρηση μέσω της διεύρυνσης της ισχύος.
Ο Κονδύλης μελέτησε μεγάλες περιόδους της ιστορίας για να καταλήξει στο μείζον και ανολοκλήρωτο έργο του «Το πολιτικό και ο άνθρωπος». Στο σύγγραμμα αυτό συνθέτει τα συμπεράσματά του σε μια κοινωνική οντολογία με βάση τη σχέση φίλος – εχθρός. Η κοινωνική αυτή σχέση συγκροτεί το πολιτικό δηλαδή την κοινωνική οργάνωση των ανθρώπων που εδράζεται στην κοινωνική πειθάρχηση. Η κοινωνική πειθάρχηση εξαντικειμενικεύεται στη συμφωνία του εσώτερου νόμου και των εξωτερικών ενεργειών της ύπαρξης με το γενικό νόημα το οποίο αποδίδεται στον κόσμο. Η κοινωνική οργάνωση προϋποθέτει, επομένως, κάποια δεσμευτική αρχή, η οποία γίνεται απ’ όλους αποδεκτή. Σ’ αυτή την προοπτική η ταυτότητα κατανοείται ως ταυτότητα κυρίαρχων και κυριαρχούμενων, με βάση γενικά ισχύουσες αρχές που έχουν έναν οικουμενικό προσανατολισμό (κάποια θρησκεία, ιδεολογία ή κοσμοθεωρία), ενώ κυρίαρχος είναι αυτός που ερμηνεύει δεσμευτικά αυτές τις αρχές. «Η δίχως εξαιρέσεις υποταγή σε μιαν αρχή», γράφει ο Κονδύλης, «σώζει το αξίωμα της κοινωνικής πειθάρχησης και παρέχει στον κυριαρχούμενο την υποκατάστατη ικανοποίηση, ότι και ο ίδιος ως κυριαρχούμενος υπηρετεί την ίδια αρχή με τον κυρίαρχό του».
Επειδή η κατανόηση της έποψης του Κονδύλη για τον σύγχρονο αναγνώστη συνδέεται στενά με την ανάλυσή του για τη μαζικοδημοκρατική κοινωνία χρειάζεται επί τροχάδην να αναφερθούμε σ’ αυτήν, όπως καταγράφεται στην «Παρακμή του αστικού πολιτισμού». Εδώ γίνεται μια κριτική αντιδιαστολή της αστικής και της μαζικοδημοκρατικής εποχής. Ο ίδιος ο Κονδύλης επισήμανε πως η δική του πρωτότυπη συνεισφορά στην ανάλυση των δύο περιόδων είναι η διάγνωση ότι στη μεν πρώτη δεσπόζει η εναρμονιστική-συνθετική κοσμοεικόνα, ενώ στη δεύτερη η συνδυαστική-αναλυτική τέτοια. Ωστόσο, οι συνέπειες της ανάλυσής του είναι ευρύτερες και βαθύτερες:
Στην αστική εποχή, γράφει, το πολιτικό καθορίζεται από την έννοια του κοινού συμφέροντος και της κοινής ωφέλειας και η ατομική συμπεριφορά διέπεται από κανόνες και συμβάσεις. Στη μαζικοδημοκρατική τα άτομα είναι χαλαρά συνδεδεμένα και το πολιτικό προσδιορίζεται από αντιμαχόμενα επιμέρους συμφέροντα, σε σημείο που να θεωρείται πολιτική η χύδην έκφραση ατομικών ιδιοσυγκρασιών και διαθέσεων.
Μια και η δημόσια σφαίρα διαλύθηκε, η ιδιωτικότητα έγινε «εξωτερική μοίρα και εσώτερος νόμος της ύπαρξης», που συναντιέται εχθρικά ή φιλικά με άλλες υπάρξεις στη σφαίρα της ιδιωτικότητας. Οι ανταγωνισμοί φθάνουν μέχρι τα μύχια της ανθρώπινης ύπαρξης χωρίς να εξαντικειμενικεύονται, αλλά ανατιμώνται στο όνομα του βιώματος και της αυτοπραγμάτωσης. Έτσι, γράφει ο Κονδύλης, «ο μικρόκοσμος της ιδιωτικότητας μεγεθύνεται και διευρύνεται, δίνοντας τον μακρόκοσμο της ιστορίας, εφόσον και οι δύο διέπονται από τις ίδιες μορφές συμπεριφοράς, αρδεύονται από τις ίδιες ψυχοβιολογικές πηγές». Ο άνθρωπος έχει εξατομικευθεί από κάθε άποψη, και σχετίζεται με άλλους ανθρώπους ή ανθρώπινες ομάδες στη βάση της ψυχοβιολογικής ύπαρξής του, πράγμα που αντιστοιχεί στην κυρίαρχη ιδεολογία των ανθρώπινων δικαιωμάτων. Για να ικανοποιήσει τις ανάγκες και τις επιθυμίες εμπλέκεται σε αγώνες κατανομής και ανακατανομής αγαθών, κι αυτό σημαίνει ότι η οικονομία και η πολιτική συγχωνεύονται στο πιο στοιχειακό επίπεδο, εκείνο της αυτοσυντήρησης. Η έποψη αυτή διαπερνά την ανάλυση του Κονδύλη σε όλα τα επίπεδα ακόμη και στις σκέψεις του για την πλανητική πολιτική, τη γεωπολιτική. Οπως γράφει συνοπτικά ο Κονδύλης στην «Εισαγωγή» στον «Τσέζαρε Παβέζε»: «Μετά την πανηγυρική και νομική κατοχύρωση της ισότητας μεταξύ των ανθρώπων ως ξεχωριστών και αυτόνομων ατόμων, μετά την πανηγυρική και οικουμενική διακήρυξη των ατομικών δικαιωμάτων, δεν επέρχεται αυτόματα καμιά αρμονία και κανένα σταθερό ισοζύγιο, παρά οι συγκρούσεις συνεχίζονται πάνω στη βάση παραγόντων και διαφορών συμφυών με την ψυχοβιολογική υπόσταση των ανθρώπων, αλλά και των ανθρώπινων ομάδων».
Ωστόσο, εάν έτσι έχουν τα πράγματα τότε ποια είναι η μοίρα θεωριών όπως η περιγραφική, την οποία ο ίδιος ο Κονδύλης πρεσβεύει; Οφείλουμε κατά πρώτον, ν’ αντιδιαστείλουμε την εγκυρότητα μιας θεωρίας από τον ρόλο της στην ενεργό κοινωνική ζωή. Η θεωρία ενόσω κινείται στη σφαίρα του Λόγου, δεν παρέχει καμία οριστική λύση ενός προβλήματος και αυτό για τον απλούστατο λόγο πως, αν αρκεστούμε στην ομιλία, δεν εξαλείφεται ούτε ο αντίπαλος ούτε η αντίφαση, διότι ανασκευάζω δεν σημαίνει και νικώ. Γι’ αυτό και η περιγραφική θεωρία μπορεί νάναι έγκυρη στη σφαίρα του πνεύματος, διευρύνοντας την ισχύ της στον αγώνα ενάντια στις προκαταλήψεις, στα ζωτικά ψεύδη, ωστόσο η τύχη της στην πράξη είναι άλλο κεφάλαιο. Εξαρτάται από την πρόσληψή της από τα ζωντανά υποκείμενα και τη χρήση της στον αγώνα τους. Η περιγραφική θεωρία είναι σε θέση να αποδομήσει τις ιδεολογίες και να καταδείξει τον τρόπο με τον οποίο επιτελούν τη λειτουργία τους, κατά πόσον δηλαδή συμβάλλουν στην αυτοσυντήρηση ή στη διεύρυνση της ισχύος του υποκειμένου. Εντούτοις, δεν ενδέχεται να επικρατήσει στην κοινωνική ζωή· εδώ απαιτείται δέσμευση, στράτευση, κάτι το οποίο δεν υλοποιείται εάν δεν αρθεί ο προγραμματικός χαρακτήρας της.
Υπ’ αυτήν την έννοια, ο Κονδύλης εντάσσεται στη ριζοσπαστική δυτική παράδοση, που θέλει τον διανοούμενο να ζει μέσα σε μια τραγική σύγκρουση, καθώς αμφιταλαντεύεται μπροστά στην πολιτική δράση γνωρίζοντας την αναγκαιότητα για ψευδαισθήσεις και αυταπάτες. Σύμφωνα με τον Χέγκελ, είναι η μόνη αυθεντική τραγωδία του σύγχρονου ανθρώπου, γιατί δεν έχει διέξοδο, είναι ένα πρόβλημα χωρίς λύση.
………………………………………..
*Συγγραφέας και μεταφραστής
28/04/2013
Η ελληνική περίπτωση
Η ανάγκη συλλογικής επίλυσης του προβλήματος οικονομίας- εθνικής επιβίωσης προσκρούει, θεωρεί, σε ανυπέρβλητα εμπόδια, τον παρασιτικό καταναλωτισμό, την «κλαδική» νοοτροπία και τη χαμηλότατη ποιότητα του «πολιτικού κόσμου» που μη διακρινόμενος ουσιωδώς από τον «λαό» επιβάλλει οικονομίες μόνο σε όσους δεν διαθέτουν ισχυρά μέσα εκβιασμού υπό «τον φόβο εξέγερσης των ισχυρών ομάδων της πελατείας
Του Βασίλη Μπογιατζή*
Οι εξελίξεις των τελευταίων χρόνων επανέφεραν τις απόψεις του Παναγιώτη Κονδύλη για την ελληνική περίπτωση στο προσκήνιο. Αν εξαιρέσουμε την προχειρόλογη απόρριψή τους, εύκολα μπορεί να υποστηριχτεί ότι ο Κονδύλης θεωρήθηκε προφήτης της κρίσης: όλες οι ιδεολογικές τάσεις «κατασκεύασαν» τον «αληθινό» Κονδύλη, αυτοαναγορεύτηκαν σε αντιπροσώπους του και αποσύρθηκαν από τη σκηνή αφήνοντάς τον να μιλάει για λογαριασμό τους, επιδιώκοντας την «εξημέρωση» ενός δύσπεπτου στοχαστή. Αντί αυτού, στα όρια του παρόντος κειμένου και με αφετηρία τα όσα έγραψε για την ελληνική νεωτερικότητα, επιχειρούμε να πραγματευτούμε κριτικά τις αντινομικές και ενδιαφέρουσες θέσεις του.
Βασισμένος στην πρωτότυπη ερμηνεία του Ευρωπαϊκού Διαφωτισμού, ο Κονδύλης πραγματεύθηκε τον Νεοελληνικό όχι ταυτίζοντάς τον με το «δυτικό υπόδειγμα» ή προσεγγίζοντάς τον με βάση το σχήμα κέντρο-περιφέρεια. Ούτε, όμως, τον υποτίμησε στο όνομα κάποιας «ιδιοπροσωπίας». Διακρίνοντας μεταξύ φιλοσοφικού επιπέδου και ιστορικού ρόλου του κινήματος, τόνισε τόσο την ποσοτική/ποιοτική ατροφία του πρώτου, όσο και την πολεμική λειτουργία του δεύτερου στο δυσχερές πλαίσιο της «καθ’ ημάς Ανατολής». Δεν απάντησε, όμως, στο ερώτημα γιατί να τύχει σφοδρής αντίδρασης ένα τόσο «ελλειμματικό» κίνημα, κάτι που μάλλον κάνει πιο εύστοχα ο Π. Κιτρομηλίδης.
Σε συνάφεια με τα προηγούμενα προσέγγισε τον ελληνοκεντρισμό, κεντρικό άξονα της νεοελληνικής ιδεολογίας, υποστηρίζοντας ότι τόσο η κλασικιστική/ανθρωπιστική εκδοχή του, όσο και η πατριαρχική/εκκλησιαστική μεθερμηνεία του με τον ελληνοχριστιανικό πολιτισμό και την τρισχιλιετή συνέχεια, αποτελούν απότοκα εξωελλαδικών εξελίξεων: στην πρώτη περίπτωση, η πολεμική επίκληση του αρχαιοελληνικού «παραδείγματος» από αναγεννησιακούς ανθρωπιστές και διαφωτιστές ενάντια στις αξιώσεις Εκκλησίας/μοναρχίας νομιμοποίησε τους –ανυπόστατους τονίζει ο Κονδύλης τοποθετώντας με σαφήνεια την ελληνική εθνογένεση στο πλαίσιο των ενδοβαλκανικών ανταγωνισμών– ισχυρισμούς των Ελλήνων διαφωτιστών ότι εκείνοι και οι ομοεθνείς τους ήταν απόγονοι των αρχαίων, στη δεύτερη η Παλινόρθωση και η αντεπανάσταση.
Μελετώντας τη συνύφανση ιδεών και ευρύτερων μετασχηματισμών, ο Κονδύλης δεν εγκλωβιζόταν σε a priori σχηματοποιήσεις. οι κρίσεις του για τον ρόλο της Εκκλησίας στη νεοελληνική ιστορία και το γλωσσικό ζήτημα είναι χαρακτηριστικές. Προκαλεί, ωστόσο, έκπληξη ότι ένας στοχαστής με δεδομένη ιστορική λεπταισθησία ερμήνευσε τη συγκρότηση κράτους, αστικής τάξης και κοινοβουλευτικού πολιτεύματος στην Ελλάδα βάσει του ανιστορικού σχήματος «πρόοδος/εκσυγχρονισμός–καθυστέρηση/εξάρτηση», αδιαφορώντας για τον δυναμικό χαρακτήρα της νεωτερικότητας και υποστασιοποιώντας «δυτικό υπόδειγμα» και «ελληνική ιδιαιτερότητα» αντίστοιχα, ενάντια σε δικές του παραδοχές. Αντιπαραθέτοντας τον ιδεότυπο της αστικής τάξης στην ελληνική, εξήγαγε συντριπτικά υποτιμητικά συμπεράσματα, μιλώντας αδιαφοροποίητα για καχεξία του αστικού στοιχείου στην Ελλάδα. Χαρακτήριζε δε, τον ελληνικό κοινοβουλευτισμό του 19ου αιώνα νόθο, εισηγούμενος μια οριενταλιστική υπερερμηνεία κάθε «παθογένειας» που συνοδεύει έκτοτε το ελληνικό έθνος-κράτος. Στον αντίποδα, είναι το έργο του Gunnar Hering που αναδεικνύει την υψηλή ποιότητα του κοινοβουλευτισμού του 19ου αι., απορρίπτοντας διαδεδομένους μύθους ότι τα ελληνικά κόμματα αποτελούσαν σχεδόν αποκλειστικά πελατειακούς μηχανισμούς, πράκτορες ξένων συμφερόντων και μηχανισμούς επιβολής της αρχηγικής εξουσίας.
Περνώντας στον 20ό αιώνα, οι κρίσεις του για την ελληνική νεωτερικότητα προσδιορίζονται από τρεις παραμέτρους. Η πρώτη αφορά στη σαφή ένταξή της στο διεθνές πλαίσιο. Στη δεύτερη –μελέτη ιδεολογικών συγκρούσεων/γενικότερων μετασχηματισμών– οφείλουμε αναφορές στις ποικίλες οικειοποιήσεις αρχαίου ελληνισμού-χριστιανισμού, τους αντικαπιταλιστικούς τόπους του πρώτου μισού του αιώνα και τις μεταπολεμικές εξελίξεις όπου εφαρμόζεται το σχήμα κατανόησης του 19ου αιώνα. Οι εκτιμήσεις του προκαλούν, παρά τις αντινομίες τους, σοβαρούς προβληματισμούς είτε αφορούν στη συγκρότηση και χαμηλή ποιότητα του μεταπολεμικού αστισμού, είτε στις κοινωνικοπολιτισμικές συνέπειες της μεταπολεμικής νεοελληνικής ένταξης στη διεθνή καπιταλιστική οικονομία: μιμητικός καταναλωτισμός, πολιτισμική ομογενοποίηση, πρόταξη της αδιαφόριστης έννοιας «λαός» από δεξιά και αριστερά, λαϊκισμός όχι μόνο των κομμάτων εξουσίας, δημαγωγία και, τελικά, εκποίηση της χώρας.
Η τρίτη, με την πεποίθηση ότι στην εποχή της παγκοσμιοποίησης το έθνος-κράτος παραμένει η βασική μονάδα πολιτικής συνομάδωσης που εγγυάται την επιβίωση συγκεκριμένων ανθρώπων, ασχέτως του αν αυτή η λειτουργία επικαλύπτεται από μύθους. Η συγκεκριμένη πεποίθηση δεν στοχεύει στην εξιδανίκευση του έθνους, αλλά προκύπτει από τον εντοπισμό, όπως αποφαίνεται, των βαθύτερων τάσεων της τρέχουσας πλανητικής συγκυρίας. Στο φως του, η ελληνική συνθήκη χαρακτηρίζεται αποκαρδιωτική, συμπυκνωμένη στο δίπτυχο γεωπολιτική συρρίκνωση/«παρασιτικός καταναλωτισμός». Ο δεύτερος όρος, απαλλαγμένος ηθικολογικών φορτίσεων, συνοψίζει την τρέχουσα κατάσταση της Ελλάδας, η οποία αδυνατώντας να παράγει όσα (επιθυμεί να) καταναλώνει, δανείζεται για να ικανοποιήσει υπερβολικές ανάγκες, υποθηκεύοντας και εκποιώντας πόρους. Ο Κονδύλης επιμένει στις ενδογενείς αιτίες αυτής της εξέλιξης και στις χρόνιες αδυναμίες του πολιτικού συστήματος. παρατηρεί ότι οι αναπόφευκτα ερχόμενοι εξευτελισμοί δεν αντιμετωπίζονται με ευθυκρισία, αλλά με απωθητικούς/αντισταθμιστικούς μηχανισμούς: εξύμνηση αρχαίας καταγωγής, πατριωτικές εξάρσεις και αμφιθυμία.
Οι κυρίαρχες στην ακαδημαϊκή/πολιτική σκηνή ιδεολογίες –ο παραδοσιολατρικός ελληνοκεντρισμός/εθνικισμός, ο φιλελεύθερος/οικονομιστικός ευρωπαϊσμός και η αριστερή/οικουμενιστική εκδοχή του τελευταίου– κρίνονται ανίκανες να ανταποκριθούν στις περιστάσεις, καθώς μπλεγμένες σε μεταφυσικές αυταπάτες αδιαφορούν για το μόνο εκσυγχρονιστικό στοιχείο, τον σε βάθος διάλογο για τη διαμόρφωση εθνικής στρατηγικής. Οι ευρύτερες μάζες δε, επισημαίνει, εφηύραν έναν ιδιαίτερο δρόμο επιβίωσης: περιφορά γαλανόλευκων ρακών όποτε το απαιτεί η περίσταση και επινόηση παντοειδών τρόπων αποφυγής των υποχρεώσεών τους. Ποια είναι η ενδεδειγμένη λύση; Ο ελληνισμός χρειάζεται να τρώει όσα παράγει, ειδάλλως μοίρα του είναι η καταχρέωση και η εξάρτηση. Τούτο απαιτεί γενναία παραγωγική προσπάθεια, προηγμένη τεχνογνωσία, ριζική θεσμική εξυγίανση και εντελώς διαφορετικό εκπαιδευτικό σύστημα. Εντούτοις, η ανάγκη συλλογικής επίλυσης του προβλήματος οικονομίας-εθνικής επιβίωσης προσκρούει, θεωρεί, σε ανυπέρβλητα εμπόδια, τον παρασιτικό καταναλωτισμό, την «κλαδική» νοοτροπία και τη χαμηλότατη ποιότητα του «πολιτικού κόσμου» που μη διακρινόμενος ουσιωδώς από τον «λαό» επιβάλλει οικονομίες μόνο σε όσους δεν διαθέτουν ισχυρά μέσα εκβιασμού υπό «τον φόβο εξέγερσης των ισχυρών ομάδων της πελατείας».
Αντί επιλόγου: εκκινώντας από υλιστικές αφετηρίες, ο Π. Κονδύλης μελέτησε τη συνύφανση ιδεών-κοινωνικοπολιτικών μετασχηματισμών, καθιστώντας πρόσφατες διαμάχες περί «ελληνικότητας» φλυαρίες. Οι γόνιμες διαισθήσεις του είναι πολύτιμες για τον μελετητή της νεοελληνικής ιδεολογίας και νεωτερικότητας. Οι θέσεις του δεν αποτελούν θέσφατα. ούτε όμως η αποσιώπηση, ο παραμερισμός και η επιλεκτική οικειοποίηση τούς αξίζει.
……………………………………………………..
*Δρ ΕΜΠ/ΕΚΠΑ, εργάζεται στη Μέση Εκπαίδευση
28/04/2013
Ένας προφήτης χωρίς αυταπάτες
Η ιδέα ότι, παρ’ όλα τα πισωγυρίσματα και τις υποτροπές, η βαρβαρότητα και ο πόλεμος στον πλανήτη μας σιγά σιγά θα περιοριστούν, ότι η ειρήνη και η πρόοδος θα επικρατήσουν, απορρίφθηκε ως αυταπάτη. Ενδεχομένως σήμερα πολλές από τις θέσεις που διατύπωνε ο Κονδύλης πριν από είκοσι χρόνια φαίνονται πολύ πιο εύλογες· οπωσδήποτε, με δεδομένη τη σημερινή ελληνική κρίση, φαίνονται πιο εύλογες οι διαγνώσεις και οι προγνώσεις του σε ό,τι αφορά την ελληνική πραγματικότητα.
Του Μιχάλη Παπανικολάου*
Πολύπλευρο και εντυπωσιακό, το έργο του Παναγιώτη Κονδύλη (1943-1998) απευθύνθηκε και εξακολουθεί να απευθύνεται σε διάφορες κατηγορίες αναγνωστών, τόσο στη Γερμανία και στους γερμανόφωνους όσο και στην Ελλάδα. Υπάρχει ένας Κονδύλης ιστορικός των ιδεών, ένας Κονδύλης φιλόσοφος (ή, έστω, «αναλυτής των ανθρώπινων πραγμάτων» όπως αυτοχαρακτηρίστηκε κάποτε), ένας Κονδύλης κοινωνικός ιστορικός (ο χαρακτηρισμός είναι επίσης δικός του), καθώς και ένας Κονδύλης δημοσιολόγος και σχολιαστής της παγκόσμιας και της ευρωπαϊκής επικαιρότητας.
Υπάρχει όμως κι ένας πιο «ελληνικός» Κονδύλης, όχι μονάχα ο Κονδύλης της δεκαετίας του ’60 και του ’70, ο φοιτητής της Αθήνας και της Χαϊδελβέργης που μοιράστηκε τους προβληματισμούς μιας αιρετικής Αριστεράς και συνομίλησε μαζί της, αλλά και ο Κονδύλης ως εξαιρετικός μεταφραστής, επιμελητής και υπεύθυνος έκδοσης τόσων και τόσων σημαντικών βιβλίων στα ελληνικά.
Σε αυτόν, τον πιο «ελληνικό» Κονδύλη, οφείλουμε μεταξύ άλλων και δύο σύντομα αλλά αιχμηρά και προκλητικά κείμενα: Το κείμενο για το ενδεχόμενο του ελληνοτουρκικού πολέμου που γράφτηκε ως επίμετρο στο βιβλίο για τον Κλαούζεβιτς και τη «θεωρία του πολέμου», καθώς και το κείμενο για την καχεξία του αστικού στοιχείου στη νεοελληνική κοινωνία και ιδεολογία, την «εισαγωγή» δηλαδή στην «Παρακμή του αστικού πολιτισμού», που επανεκδόθηκε ως ξεχωριστό βιβλίο με τον τίτλο «Τα αίτια της παρακμής της σύγχρονης Ελλάδας».
Ωστόσο, το πολύπλευρο αυτό έργο το διαπερνά ένας ενιαίος προβληματισμός που λειτούργησε ως σημείο αφετηρίας και προωθητικός παράγοντας. Είναι ένας προβληματισμός κοινωνικός, ιστορικός και πολιτικός, ο οποίος στην πορεία του μεταμορφώθηκε σε προβληματισμό πάνω στην ουσία του ανθρώπου. Τον προβληματισμό αυτόν θα μπορούσαμε, παραλλάσσοντας αποφάνσεις του ίδιου του Κονδύλη και απλοποιώντας υπερβολικά, να τον συνοψίσουμε στο εξής ερώτημα, ένα ερώτημα που ίσως παλιότερα ήταν περισσότερο επείγον και δημοφιλές απ’ όσο σήμερα: Γιατί τα χειραφετητικά εγχειρήματα τα οποία πυροδοτήθηκαν από τη Γαλλική και τη Ρωσική Επανάσταση απέτυχαν να εγκαθιδρύσουν μορφές κοινωνικής συνύπαρξης πραγματικά χειραφετημένες και απαλλαγμένες από την αλλοτρίωση και την εκμετάλλευση; Οι αφετηρίες της σκέψης του Κονδύλη υπήρξαν μαρξιστικές, ο εν λόγω προβληματισμός υπήρξε οπωσδήποτε και προβληματισμός πολλών αριστερών, αλλά ο τρόπος που επιχείρησε ο φιλόσοφος να απαντήσει στο ερώτημα ξέφυγε από τον μαρξισμό (και τους «επιγονικούς», όπως θα έλεγε ο ίδιος, μαρξισμούς), και ξεφεύγοντας από αυτόν παρέκαμψε και τις ιστορικές, πολιτικές ή κοινωνιολογικές απαντήσεις που θέλησε να δώσει μια άλλη Αριστερά, αντιδογματική ή, ας την πούμε έτσι μολονότι και πάλι απλοποιούμε επικίνδυνα, «αντιγραφειοκρατική».
Ετσι, ο Κονδύλης -και δεν υπήρξε βέβαια ο μόνος- εμπνεύστηκε από τον Μαρξ όχι ως θεωρητικό της κοινωνικής απελευθέρωσης και του κομμουνισμού αλλά ως μελετητή των αναγκαιοτήτων που ορίζουν τις κοινωνικές σχέσεις στο αλλοτριωτικό παρόν και, επίσης και ίσως κυρίως, από τον Μαρξ ως κριτικό των ιδεολογιών. Εύκολα διαπιστώνει κανείς ότι τα βιβλία που αφιέρωσε ο Ελληνας φιλόσοφος σε βασικά ζητήματα της ιστορίας των ιδεών και της φιλοσοφίας (Η Γένεση της Διαλεκτικής, Ο Ευρωπαϊκός Διαφωτισμός, ο Συντηρητισμός, Η Κριτική της Μεταφυσικής στη Νεώτερη Σκέψη) αποτελούν κατά κύριο λόγο εγχειρήματα ιδεολογικής κριτικής, ενώ οι κοινωνικές (σε αυτές να συμπεριλάβουμε και τις διακρατικές-γεωπολιτικές) αναγκαιότητες θεματοποιούνται και συγκεκριμενοποιούνται κατ’ επανάληψη τόσο στην ιδιότυπη «κοινωνική ιστορία» του (π.χ. στην «Παρακμή του αστικού πολιτισμού»), όσο και στο βιβλίο για τον Κλαούζεβιτς και στη δημοσιολογία της δεκαετίας του ’90. Βέβαια, την πληρέστερη θεωρητική αναδιατύπωση αυτών των δύο βασικών, ας πούμε κοινωνικοφιλοσοφικών, θεμάτων τη βρίσκουμε στο «Ισχύς και απόφαση», το κατεξοχήν θεωρητικό κείμενο του Κονδύλη που διαθέτουμε, εφόσον το άλλο, η «κοινωνική οντολογία» του («Το πολιτικό και ο άνθρωπος»), δεν ολοκληρώθηκε ποτέ.
Αποκηρύσσοντας τις πλευρές του μαρξισμού που θεώρησε μεταφυσικές-ιδεολογικές («εσχατολογία»), ο Κονδύλης ανέπτυξε για τους σκοπούς της κατανόησης της ανθρώπινης πραγματικότητας μιαν εννοιολογία και μιαν οπτική που μόνο δημοφιλείς δεν θα μπορούσαν να είναι. Εχοντας για βασικές κατηγορίες της ανθρωπολογίας του την ισχύ, την αυτοσυντήρηση και το διαβόητο εννοιολογικό δίπολο φίλος-εχθρός, επίσης με τη ρητή του προσχώρηση στον μηδενισμό των αξιών και την απόρριψη του κοινού τόπου της προόδου σε κάθε εκδοχή της, τόσο τη μαρξιστική όσο και την αστική-φιλελεύθερη, ο Κονδύλης προέβλεψε έναν 21ο αιώνα γεμάτο συγκρούσεις και πολέμους.
Η ιδέα ότι παρόλα τα πισωγυρίσματα και τις υποτροπές η βαρβαρότητα και ο πόλεμος στον πλανήτη μας σιγά σιγά θα περιοριστούν, ότι η ειρήνη και η πρόοδος θα επικρατήσει, απορρίφθηκαν ως αυταπάτες. Ενδεχομένως σήμερα πολλές από τις θέσεις που διατύπωνε ο Κονδύλης πριν από είκοσι χρόνια φαίνονται πολύ πιο εύλογες· οπωσδήποτε, με δεδομένη τη σημερινή ελληνική κρίση, φαίνονται πιο εύλογες οι διαγνώσεις και οι προγνώσεις του σε ό,τι αφορά την ελληνική πραγματικότητα.
Το τι μέγεθος υπήρξε ο Κονδύλης ως διανοητής και ιστορικός των ιδεών, πάντως, μπορεί κατά τη γνώμη μου να το δει κυρίως ο αναγνώστης των ιστορικοφιλοσοφικών του έργων, και πρώτα πρώτα ο αναγνώστης του Ευρωπαϊκού Διαφωτισμού. Ισως η στροφή επί το πραγματιστικότερον που θα πρέπει να αναμένει κανείς στη χώρα μας εξαιτίας της κρίσης να φέρει, αποδυναμώνοντας τουλάχιστον σε κάποιο βαθμό ορισμένα από τα νεοελληνικά μας ιδεολογήματα και τους εθνικούς μας μύθους, περισσότερους αναγνώστες κοντά στον Κονδύλη.
……………………………………………
*Φιλόλογος-μεταφραστής
28/04/2013
H έννοια της αξιοπρέπειας
“Υπάρχει µια βαθιά αµφισηµία σχετικά µε το νόηµα που ο Κονδύλης αποδίδει στην «ισχύ» αξιών όπως ελευθερία, ισότητα, αλληλεγγύη, αξιοπρέπεια (…) Η «ισχύς» των αξιών, όπως και των κοσµοεικόνων, είναι ζήτηµα δύναµης εκείνων που θα επιβάλλουν τη δική τους εκδοχή γύρω από τις αξίες αυτές ή άλλες (…) Οπότε ως δίκαιη ενδέχεται να κριθεί ακόµη και η σταθερή πολιτική περιφρόνηση της αξιοπρέπειας των εξουσιαζοµένων, εάν αυτό συµφέρει στην αξίωση κυριαρχίας των κρατούντων! Από λόγους του Λόγου (Vernunft), λοιπόν, επιλέγουµε να µη συνταχθούµε µε τον Π. Κονδύλη
Του Κώστα Σταμάτη*
Το βιβλίο του Παναγιώτη Κονδύλη, «Περί Αξιοπρέπειας» (εκδ. Ινδικτος, 2002), εκδόθηκε μετά τον θάνατο του ευφυούς στοχαστή. Το δοκίμιο φέρει όλα τα πάγια γνωρίσματα της σκέψης του. Προβαίνει σε ενδελεχή κατόπτευση της έννοιας της αξιοπρέπειας (dignitas) στην ιστορία των ιδεών, ήδη από την Αρχαία Ρώμη μέχρι τον ευρωπαϊκό Διαφωτισμό και την εποχή μας. Παρακολουθεί προσεκτικά τις ιστορικο-κοινωνικές διακυμάνσεις της έννοιας, όπως αυτές διαπλέκονται με αλληλοσυγκρουόμενες αξιώσεις ισχύος, κάνοντας οξυδερκείς συσχετίσεις με τις μεταβαλλόμενες συγκυρίες εκφοράς τους.
Συγχρόνως, όμως, σ’ αυτό το γοητευτικό οδοιπορικό ξεδιπλώνεται και ο αποφασιοκρατικός νατουραλισμός του συγγραφέα, με επίκεντρο τη σημασία της αξιοπρέπειας. Το πόρισμά του είναι εξαιρετικά εύγλωττο, αλλά και αναμενόμενο για όποιον έχει εξοικειωθεί κάπως με τη σκέψη του Κονδύλη.
Το βιβλίο κλείνει ως εξής: «Παρά ταύτα η καθολική αναγνώριση της αξιοπρέπειας του ανθρώπου δεν κατάφερε να αποκτήσει σημαντική πρακτική δεσμευτικότητα. Δεν διίστανται μόνον οι απόψεις σχετικά με το περιεχόμενό της […], αλλά την επικαλούνται, στον ίδιο βαθμό, κοινωνικοπολιτικά συστήματα που βρίσκονται σε πλήρη αντίθεση μεταξύ τους. Λόγω αυτής της πολλαπλής και αντιφατικής φιλοσοφικής και πολιτικής χρήσης της, η έκφραση “ανθρώπινη αξιοπρέπεια” έχει γίνει ένας κενός τόπος μεταξύ πολλών άλλων» (σ. 82).
Λίγες σελίδες νωρίτερα, μεταξύ άλλων, είχε υπομνησθεί η καταφορά του Νίτσε εναντίον της «αξιοπρέπειας του ανθρώπου». Εκφράσεις όπως αυτή εξελήφθησαν από τον Νίτσε ως καθησυχαστική ψευδαίσθηση του αστικού πολιτισμού. Αυτός ο πολιτισμός, όμως, σύμφωνα με το ερμηνευτικό σχόλιο του Κονδύλη, «ιδεολογικά στηρίζεται σε μια αισιόδοξη θεώρηση της ζωής, ενώ δεν θέλει να αντιληφθεί ότι χρειάζεται μια κατάσταση δουλείας, για να μπορέσει να υπάρξει μακροπρόθεσμα» (σ. 77).
Θα ήταν ίσως βεβιασμένο να ταυτισθεί η συγκεκριμένη οπτική γωνία του Νίτσε με εκείνη του Κονδύλη, μολονότι τις συνδέει αναμφίβολα μια έκδηλη εκλεκτική συγγένεια. Ο Κονδύλης ομιλεί εδώ –όπως πάντα, άλλωστε– ως εξωτερικός παρατηρητής της ιστορίας των ιδεών και του κοινωνικού κόσμου. Δεν λαμβάνει θέση επί του περιεχομένου των ιδεών και των επιχειρημάτων που ανταλλάσσουν διαφορετικές εμπλεκόμενες θεωρήσεις, παρότι φροντίζει να τις εκθέτει με επιμέλεια.
Ωστόσο, από εδώ ξεπηδά μια σειρά ζωηρών ενστάσεων ως προς τη φιλοσοφική διόπτρα μέσα από την οποία ο Κονδύλης προσεγγίζει οτιδήποτε. Η αποτίμηση των αλληλοσυγκρουόμενων θέσεων δεν γίνεται από αυτόν με κριτήρια εσωτερικά στο οικείο πεδίο. Λόγου χάριν, η εξέταση της «αξιοπρέπειας» από τον συγγραφέα δεν διενεργείται στο ηθικοπρακτικό πεδίο και μάλιστα με πρόθεση εποικοδομητική ως προς τη δικαιολόγηση της όποιας αξίας της. Γίνεται κάτω από εντελώς διαφορετικό πρίσμα, εξωτερικό ως προς το συζητούμενο ζήτημα, ως κριτική ιδεολογιών. Ο Κονδύλης εστιάζει εσκεμμένως στο θέμα ποιες είναι οι χρήσεις που οι άνθρωποι κάνουν γύρω από την ιδέα αυτή και τι επικαλούνται προς τούτο. Τον ενδιαφέρει πώς λειτουργούν αυτές σε αναφορά με αντιτιθέμενες σκοπιές που ενεργοποιεί η θέληση ατόμων και κοινωνικών ομάδων.
Για τον Κονδύλη η «αξιοπρέπεια του ανθρώπου» είναι ακόμη μια αξία, που είναι αδύνατον να δικαιολογηθεί αντικειμενικά. Ποιο είναι το νόημά της είναι καθαρώς θέμα υποκειμενικής βούλησης (απόφασης). Οπότε είναι ανέφικτο αυτή να προσκτήσει καθολική δεσμευτικότητα. Διότι, κατά τον Κονδύλη, οι διαμάχες περί της «αξιοπρέπειας» σε τελική ανάλυση υποδηλώνουν ασυμφιλίωτες εκλογικεύσεις («κοσμοεικόνες»), διαμεσολαβημένες από προθέσεις κατίσχυσης έναντι αντίπαλων θεωρήσεων.
Η αντίρρηση σ’ αυτό είναι ότι η διεκδίκηση αξιοπρέπειας για τα μέλη του ανθρώπινου γένους εν όλω καταντά έτσι εξίσου αδιάφορη με τη συστηματική καταπάτησή της. Εάν δεν υπάρχει κάποια δεσμευτική δίοδος, ώστε να ξεχωρίζουμε ηθικοπολιτικά το αξιοπρεπές από το αναξιοπρεπές, τότε αυτό που βαραίνει είναι το εκάστοτε ισχυρότερο συμφέρον περί αυτών. Εάν η δουλεία ή η εκμετάλλευση εμπεδώνεται από κάποια ιθύνουσα τάξη, ουδέν το εξ αντικειμένου αναξιοπρεπές εμφιλοχωρεί στην κατάσταση αυτή. Το μόνο που απομένει στους κυριαρχουμένους είναι να αντιτάξουν εν καιρώ δύναμη αντενεργό απέναντι στους καταπιεστές τους.
Ωστόσο, η φιλοσοφική στάση του Κονδύλη δεν είναι απλώς σχετικιστική. Προδίδει έναν πραξεολογικό μηδενισμό τόσο ως προς τη γνώση του κόσμου όσο και ως προς τη δράση μέσα σ’ αυτόν. Τι είναι αληθές ή αναληθές, ηθικά ορθό ή ανήθικο, δεν μπορεί να απαντηθεί με ασφάλεια ή έστω με εύλογο τρόπο. Θεωρείται ότι η γνωστική αλήθεια και η ηθική ορθότητα αποτελούν επινοήσεις των ανθρώπων λίγο-πολύ σύμμορφες με τη ζωική ενέργεια για αυτοσυντήρηση και για επιβολή επί των άλλων. Ο γνωσιοθεωρητικός σκεπτικισμός συμπλέει συνεπώς με ηθικοπρακτικό μηδενισμό. Αλλά, εάν η ηθική πράξη και η πολιτική δράση είναι ανεπίδεκτες ορθολογικής δικαιολόγησης, τότε η ηθική συμπεριφορά και η πολιτική πραγματικότητα καταντούν ανεπίδεκτες οποιουδήποτε εξορθολογισμού.
Υπάρχει μια βαθιά αμφισημία σχετικά με το νόημα που ο Κονδύλης αποδίδει στην «ισχύ» αξιών όπως ελευθερία, ισότητα, αλληλεγγύη, αξιοπρέπεια. Το νόημα της ισχύος τους δεν συνίσταται σε εγκυρότητα (Geltung) διυποκειμενικά δεσμευτική βάσει καθολικεύσιμων αρχών του πράττειν. Αναφέρεται σε κάτι αλλότριο προς αυτή. Δηλαδή στη δυνατότητα επιμέρους ισχυρισμοί των ανθρώπων ως προς τις παραπάνω αξίες να επικρατήσουν έναντι των άλλων (Macht), όσων εχθρεύονται. Με άλλα λόγια, η ισχύς τέτοιων αξιών δεν μπορεί να αφορά τη δυνατότητά τους να γίνονται αποδεκτές μετά λόγου γνώσεως. Για τον ανορθολογισμό του Κονδύλη παρόμοια εγκυρότητα ανθρωπολογικά είναι παντελώς αδύνατον να στοιχειοθετηθεί ορθολογικά.
Η «ισχύς» των αξιών, όπως και των κοσμοεικόνων, είναι ζήτημα δύναμης εκείνων που θα επιβάλλουν τη δική τους εκδοχή γύρω από τις αξίες αυτές ή άλλες. Ποια είναι η πολιτική απόληξη αυτής της «περιγραφικής θεωρίας της απόφασης»; Σε έναν κόσμο που –υποτίθεται ότι– μετεωρίζεται αενάως ανάμεσα σε πλάνη και εξαπάτηση, το δίκαιο δεν μπορεί να είναι κάτι άλλο από το του κρείττονος συμφέρον ή έστω υπολογιστικός συμβιβασμός. Οπότε ως δίκαιη ενδέχεται να κριθεί ακόμη και η σταθερή πολιτική περιφρόνηση της αξιοπρέπειας των εξουσιαζομένων, εάν αυτό συμφέρει στην αξίωση κυριαρχίας των κρατούντων! Από λόγους του Λόγου (Vernunft), λοιπόν, επιλέγουμε να μη συνταχθούμε με τον Π. Κονδύλη.
…………………………………………….
*Καθηγητής Φιλοσοφίας του Δικαίου στο Τμήμα Νομικής του ΑΠΘ
28/04/2013
Οι θεωρίες της απόφασης
Η μεθοδολογία του Π. Κονδύλη στην ανάλυση της ανθρώπινης συμπεριφοράς και των μηχανισμών λήψης των αποφάσεων.
Του Κώστα Μελά*
Ο Κονδύλης αναφερόμενος στον εαυτό του (Το Αόρατο Χρονολόγιο της Σκέψης, Νεφέλη 1998, σ. 9-10) θεωρεί ότι είναι ένας παρατηρητής των ανθρωπίνων πραγμάτων, ένας «αναλυτής της ανθρώπινης συμπεριφοράς μέσα σε συγκεκριμένες καταστάσεις». Aρα το πρωταρχικό του μέλημα είναι η ανάλυση και η κατανόηση της ανθρώπινης συμπεριφοράς. Oμως αυτή η προσπάθεια συνάπτεται με το ερμηνευτικό πρόγραμμα που δεν ικανοποιείται στη σκοπιά «της» φιλοσοφίας, «της» πολιτικής ,«της» κοινωνιολογίας ή «της» ιστορίας αλλά ακριβώς από το αντίστροφο: η κεντρική πρόθεση συνίσταται στο να καταστεί «πρόδηλη» η ενότητα των βασικών δομών της ανθρώπινης συμπεριφοράς και ως εκ τούτου κατανοήσιμη η «εσώτερη λογική της εκδίπλωσής της στους τομείς της φιλοσοφικής, πολιτικής, κοινωνικής και ιστορικής πράξης». Με τον τρόπο αυτό διαπιστώνεται ο ενιαίος χαρακτήρας της ανθρώπινης πράξης και γίνεται δυνατή η διάρρηξη των ορίων μεταξύ των επιστημών, θεωρώντας τες κατά κάποιο τρόπο όλες μαζί εκ των έξω (Το Αόρατο… σελ. 11). Aρα υπονοείται η χρήση μιας «ενιαίας εννοιολογίας», η οποία παράγεται από τον συσχετισμό και την εμβάθυνση των επιμέρους ωσμώσεων των επιστημών του ανθρώπου.
Σε όλο αυτό το μεγάλο έργο πιστοποιείται ο ενιαίος ειρμός που συνέχει ολόκληρη τη θεματολογία αλλά και τη σύστοιχη χρησιμοποιούμενη μεθοδολογία, η οποία προϋποθέτει ως προς την ιστορία των ιδεών την ακριβή γνώση και διασταύρωση των πηγών και ως προς τα φαινόμενα της «κοινωνικής ιστορίας» τη συνύπαρξη αναλυτικής ικανότητας και σφριγηλής συνθετικής δεξιότητας.
Σε αντίθεση με την «επιλεκτική διαπραγμάτευση του υλικού», όπως σημείωνε ο ίδιος, καταδεικνύεται η «γονιμότητα της μεθοδολογικής προσέγγισης φωτίζοντας ολότητες» (Το Αόρατο… σελ. 15).
Οπως αναφέρει ο ίδιος «… οι μηχανισμοί της ετερογονίας των σκοπών αναλύονται συγκεκριμένα μόνο με βάση μιαν εκτεταμένη γνώση της ιστορίας από πρώτο χέρι και μιαν κοινωνιολογική παιδεία ικανή να αξιολογήσει ιστορικό υλικό αντλημένο με τέτοιον τρόπο. Η γνώση της ιστορίας ως κοινωνικής ιστορίας τέμνεται πάλι με τη γνώση της ιστορίας των ιδεών, που με τη σειρά της δεν γίνεται κατανοητή χωρίς την παρακολούθηση της ιστορίας ορισμένων κεντρικών θεωρητικών προβλημάτων, οπότε μπαίνουμε στα πεδία της φιλοσοφίας, της θεολογίας ή και της τέχνης ως άκρως ευαίσθητου σεισμογράφου κοσμοθεωρητικών μετατοπίσεων».(Το Αόρατο… σελ. 48-49). Η διπλή ιδιότητα του «ιστορικού των ιδεών» και του «κοινωνικού ιστορικού» επιτρέπει την αποφυγή τόσο μιας ιστορίας των ιδεών, ανίκανης να προβεί σε «μιαν ιστορικά και κοινωνιολογικά εναργή σύλληψη των συγκεκριμένων υποκειμενικών της φορέων μέσα στις συγκεκριμένες αντικειμενικές τους καταστάσεις», όσο και μιας «ιστορίας των θεωρητικών προβλημάτων», που θα αγνοούσε τη «διαμόρφωση των ιδεών υπό την πίεση της εκάστοτε εσωτερικής λογικής τους» (Το Αόρατο… σελ. 49-50, 69-70).
Μια πρακτική διερεύνησης τέτοιας μορφής δεν μπορεί να προκύψει από ένα πρόχειρο και επιφανειακό ανακάτεμα των πάντων με τα πάντα και επομένως αποφεύγεται οποιαδήποτε παραχώρηση στον μεταμοντέρνο τρόπο σκέψης και στο ιδεοτυπικό αναλυτικό-συνδυαστικό του υπόδειγμα. (Η Παρακμή του Αστικού Πολιτισμού, Θεμέλιο 1991).
Οφείλουμε να υπογραμμίσουμε πάντως ότι η μεγάλη αυτή συγγραφική συγκομιδή, ανεξάρτητα από την αυτοδύναμη παρουσία και αξία κάθε επιμέρους εργασίας, εθεωρείτο από τον ίδιο ως υλικό επίρρωσης της «περιγραφικής θεωρίας της απόφασης», δηλαδή της κοινωνικής οντολογίας του «Ισχύς και Απόφαση» (Στιγμή 1991).
Αυτή η μέριμνα για την προσεκτική συνεκτίμηση της συστοιχίας ενδογενών και εξωγενών παραγόντων της σκέψης αποτρέπει το χάσμα ανάμεσα «σε ιστορία των ιδεών και σε θεωρία» και θέτει επί τάπητος το ζήτημα της ερμηνευτικής ευστοχίας του «θεωρητικού σώματος της κοινωνικής οντολογίας».
Ο πυρήνας της κοινωνικής οντολογίας του Π. Κονδύλη ερείδεται στις θεμελιώδεις κατηγορίες της ισχύος και της απόφασης: κάθε άνθρωπος πρέπει να οικοδομήσει μια ταυτότητα για να επιβιώσει σε ένα χομπεσιανό περιβάλλον νοούμενο ως πόλεμος όλων εναντίον όλων. Προκειμένου να οικοδομηθεί η απολύτως αναγκαία για την επιβίωση του υποκειμένου ταυτότητα, λαμβάνεται εν μέρει συνειδητά και εν μέρει ασυνείδητα μια υπαρξιακή απόφαση, η οποία λόγω του αναπόδραστου διχαστικού χαρακτήρα της επιμερίζει Φίλους και Εχθρούς. «Απόφαση είναι η πράξη ή η διαδικασία αποκοπής ή αποχωρισμού, από την οποία προκύπτει μια κοσμοεικόνα κατάλληλη να εγγυηθεί την ικανότητα προσανατολισμού την αναγκαία για την αυτοσυντήρηση»(Ισχύς και Απόφαση… σελ. 23). Από τη στιγμή που λαμβάνεται η απόφαση και συνιστά πλέον υπαρξιακό δεδομένο, ακολουθούν ορισμένες ενέργειες οι οποίες συνιστούν την πεμπτουσία της διαδικασίας εξιδανίκευσης ή εξαντικειμενίκευσης. Με άλλα λόγια η απόφαση αποκτά ιδεολογική εξάρτυση, θεωρητική επένδυση και ένα σύστημα νοητικών διαμεσολαβήσεων που ευκολύνουν τον πραξιακό προσανατολισμό των υποκειμένων (Αιμ. Μεταξόπουλος, Αυτοσυντήρηση, Πόλεμος, Πολιτική, Α. Α. Λιβάνης 2005, σελ.151). Κάθε άνθρωπος, προκειμένου να στηρίξει την απόφασή του, είναι καταδικασμένος σε πλάνη, σε ψευδαίσθηση μιας και η τελευταία αποτελεί ανυπέρβλητο εργαλείο επιβίωσης. Ο μηχανισμός της εκλογίκευσης αποτελεί βασικότατο τμήμα της εκτατικής διαδικασίας αυτοσυντήρησης για τη διατήρηση της ταυτότητας. Αν ιδωθούν έτσι τα πράγματα, διαπιστώνεται έτσι ότι κάθε υποκείμενο αποφασίζει, εφ’ όσον κανένα υποκείμενο δεν μπορεί να προσανατολισθεί μέσα στον κόσμο χωρίς κοσμοθεωρητική τοποθέτηση και χωρίς ταυτότητα. Η απόφαση γίνεται έτσι αντιληπτή ως περιγραφική έννοια, δηλαδή διαπιστώνεται απλώς ότι κάθε υποκείμενο αποφασίζει αναπόδραστα έτσι και αλλιώς, και όχι ως έννοια κανονιστική – στρατευμένη, ήτοι δεν υποδεικνύεται στο υποκείμενο μια «ορθή» επιλογή μεταξύ εναλλακτικών λύσεων (Το Αόρατο… σελ. 109). Αντιθέτως χαρακτηρίζεται ως «στρατευμένη θεωρία της απόφασης» εκείνη που ταυτίζει την απόφαση με τη «γνήσια» απόφαση, όχι απλώς ως αναπόδραστη πραγματικότητα, αλλά την έχει αναγορεύσει σε καθήκον και συχνά τη μετατρέπει σε παθητική και δραματική τελετουργία (Ισχύς… σελ.10). Γι’ αυτό θα μπορούσε να ονομαστεί κανονιστική θεωρία της απόφασης.
Στο σημείο αυτό μπορούμε να διακρίνουμε την πρώτη βασική διαφορά της κονδύλειας θεωρίας της περιγραφικής απόφασης από τη στρατευμένη θεωρία της απόφασης του Schmitt και τις υπαρξιακές φιλοσοφίες του Μεσοπολέμου.
Η δεύτερη βασική διαφορά αναφέρεται στο ότι η διαφορά Εχθρού – Φίλου στον Κονδύλη εδράζεται στο πεδίο της κοινωνικής οντολογίας, η οποία εμπεριέχει τη διάσταση του πολιτικού ως υποπερίπτωση, μαζί με την κοινωνία και τον άνθρωπο (Το Πολιτικό και ο Ανθρωπος, Θεμέλιο 2007, Τόμος Ια, σ. 276-292).
Επίσης δεν χρειάζεται να είναι κανείς οπαδός του Schmitt για να γνωρίζει ότι στην πολιτική υπάρχουν εχθροί και φίλοι. Πρόκειται για μια εμπειρία τόσο παλιά όσο και ο κόσμος, εμπειρία αποτυπωμένη από αρχαιοτάτων χρόνων σε κάθε είδους παροιμιώδεις, φιλοσοφικές ή νομικές ρήσεις. Εξάλλου ως Ελληνες γνωρίζουμε ότι αναφέρεται από τον Ηράκλειτο και επεξεργάσθηκε στη συνέχεια από τον Πλάτωνα.
Η επισκόπηση των επιμέρους επιστημονικών πεδιακών ενοτήτων «κατά κάποιον τρόπο όλες μαζί εκ των έξω» επιτρέπουν τη συγκρότηση του «περιγραφικού μεταεπιπέδου» μέσα από ένα ευκρινώς αρθρωμένο σύνολο εννοιών, των οποίων το «περιγραφικό» νόημα έχει «καθαρισθεί» από την παραδεκτή και δεδομένη «ηθική – κανονιστική» φόρτισή τους.
Η «αξιολογικά ελεύθερη – περιγραφική σκέψη» εκπορεύεται από τη διαβεβαίωση ότι η «κοινωνική οντολογία» δεν προσφέρει «ένα ύψιστο πραγματολογικό ή κανονιστικό κριτήριο προς παρατήρηση της ανθρώπινης κοινωνίας και ιστορίας» παρά μόνον τη «θεμελιώδη εκείνη ανάλυση από την οποία προκύπτει γιατί είναι αδύνατη η εύρεση ενός τέτοιου κριτηρίου» (Το Αόρατο… σελ. 70, 50, 11, 12, 73).
Ειδικότερα, κάθε «κοσμοθεωρητική απόφαση» συνδέει αμοιβαία την αξιολόγηση και τη γνώση, στον βαθμό που πρόκειται για την «έκφραση της συγχώνευσης βούλησης και νόησης μέσα στο υποκείμενο τούτης της απόφασης». Με τα δεδομένα της «ατέλειωτης ποικιλομορφίας του αντικειμενικά υπαρκτού», δηλαδή των «διαφορετικών κόσμων» που αναπτύσσονται στους κόλπους του, τεκμηριώνεται η «εμπράγματη αφετηρία της περιγραφικής θεωρίας της απόφασης», που αποσκοπεί στην κατάδειξη της αιτίας αυτής της «ιστορικά δεδομένης ποικιλομορφίας» με την αποτύπωση της «διαδικασίας του αποχωρισμού και της απόφασης», γεγονός που συνοψίζεται στην «αναγκαιότητα μετατροπής της επιδίωξης για αυτοσυντήρηση σε αξίωση ισχύος» (Ισχύς… 14, 17, 18-19, 23, 56, 61, 68, 69-70, Το Αόρατο… σελ. 91, 93, Από τον 20ό στον 21ο αιώνα, Θεμέλιο 1998, σελ. 10-11)».
Συνεπώς η αντίληψη για τα πράγματα, πάνω στην οποία «θεμελιώνεται» η «αξιολογικά ελεύθερη» θεώρησή τους, είναι ότι η «έσχατη πραγματικότητα» συναποτελείται «από υπάρξεις, άτομα ή ομάδες, που αγωνίζονται για την αυτοσυντήρησή τους και μαζί, αναγκαστικά, για τη διεύρυνση της ισχύος τους· γι’ αυτό συναντώνται ως φίλοι ή ως εχθροί και αλλάζουν τους φίλους και τους εχθρούς ανάλογα με τις ανάγκες του αγώνα για την αυτοσυντήρησή τους και τη διεύρυνση της ισχύος τους». Αν η παραδοχή αυτή υπονοεί τον «μόνο λογικό» εξοβελισμό «κάθε κανονιστικής θεώρησης», δεν σημαίνει ότι πραγματεύεται τις ιδέες στην «ονομαστική τους αξία», αλλά ως «σύμβολα και όπλα» στον τρόπο δράσης της «κοινωνικής ύπαρξης» (Ισχύς… σελ. 213, 214, 215).
……………………………………………….
*Διδάσκει στο Πάντειο Πανεπιστήμιο
28/04/2013
Για τον αμιγώς τεχνολογικό πόλεμο και την τρομοκρατία
Ο ασθενέστερος μόνον μια δυνατότητα έχει, να μεταφέρει (εν μέρει) τον πόλεμο στο έδαφος του ισχυρότερου, να επιτύχει δηλαδή με άλλα μέσα ό,τι μια μεσαία ή μείζων Δύναμη θα κατάφερνε με τους βαλλιστικούς της πυραύλους. Η δύναμη αυτή είναι η τρομοκρατία και η δολιοφθορά
Του Γιώργου Λ. Ευαγγελόπουλου*
Ο Παναγιώτης Κονδύλης, ο βαθυστόχαστος αυτός μελετητής των ανθρωπίνων πραγμάτων, που, χάρη στο πολυσχιδές έργο του, μπορούσε να σταθεί επάξια απέναντι σε μεγάλους σύγχρονούς του Ευρωπαίους διανοητές, εζήλωσε τη δόξα του Ρεϊμόν Αρόν και θέλησε κι εκείνος να αναμετρηθεί με το θεωρητικό έργο του Κλαούζεβιτς για τον πόλεμο. Μας έδωσε, έτσι, τη δική του Θεωρία του Πολέμου. Παρότι, όμως, χύθηκε αρκετό μελάνι για το «Επίμετρο» που υπάρχει στην ελληνική έκδοσή της, (1) προκειμένου αυτό να επικριθεί ως έκφραση επικίνδυνου «εθνικιστικού ανορθολογισμού», αγνοήθηκε το περιεχόμενο των υπολοίπων κεφαλαίων του. Στη χώρα μας, το βιβλίο δεν συζητήθηκε ούτε καν στοιχειωδώς, έστω για να απορριφθεί τελικώς, παρότι ο συγγραφέας του αναμετράται σ’ αυτό με στοχαστές όπως ο Κλαούζεβιτς, ο Μαρξ, ο Ενγκελς και ο Λένιν.
Γι’ αυτόν τον λόγο, αξίζει τουλάχιστον να επισημανθεί η σημασία που έχει το προτελευταίο κεφάλαιο του, που τιτλοφορείται, «Ο Θερμός Πόλεμος μετά τον Ψυχρό Πόλεμο» (και το οποίο, ειρήσθω εν παρόδω, δεν περιλαμβάνεται στην πρωτότυπη γερμανική έκδοση). Σε αυτό μελετάται η κλασική θεωρία του πολέμου, καθώς και η «νέα στρατιωτική επανάσταση», πάνω στην οποία στηρίζεται η ουτοπία του αμιγώς τεχνολογικού πολέμου. Υποστηρίζει, δηλαδή, ο συγγραφέας ότι η ιδέα του αμιγώς τεχνολογικού πολέμου υπονομεύεται από την ποικιλομορφία του ίδιου του πολέμου, η οποία οφείλεται στη διαφορετική πολιτική αιτιολογία της κάθε μορφής του.
Ως αποτέλεσμα της ανάλυσής του, ο Κονδύλης επισημαίνει, μεταξύ άλλων, τα ακόλουθα σχεδόν «προφητικά», όσον αφορά τα όρια των δυνατοτήτων και της αποτελεσματικότητας του τεχνολογικού πολέμου:
«Από ανθρωπολογική άποψη, σκοπός της σύγχρονης υψηλής τεχνολογίας είναι να διαμορφωθεί η ανθρώπινη σχέση κατά τέτοιον τρόπο, ώστε ο εχθρός να κρατηθεί σε μεγάλη απόσταση και να εξουδετερωθεί προτού διανύσει την απόσταση αυτή. Γιατί, αν την διανύσει, τότε το μαχαίρι ίσως αποδειχθεί δραστικότερο. Και κάτι ακόμα φιλοδοξεί η υψηλή τεχνολογία: να μετατρέψει τον πόλεμο σε τεχνική διαδικασία, βγάζοντάς τον από το πεδίο των πολιτικών και ψυχολογικών παραγόντων ή επιρροών. Ομως ούτε αυτό πρόκειται να συμβεί ποτέ. Κάθε μέσον της πολεμικής τεχνολογίας χρησιμοποιείται μέσα σε μια συγκεκριμένη γενικότερη κατάσταση, από την οποία εξαρτάται η έκταση και ο τρόπος της χρήσης του. Ο συνολικός συσχετισμός των δυνάμεων δεν συμπίπτει με τον συσχετισμό του εκατέρωθεν τεχνικού δυναμικού, αλλά προκύπτει όταν στην πλάστιγγα ριχθούν μεγέθη ενίοτε ασύλληπτα διά γυμνού οφθαλμού. Είναι τα ‘ηθικά μεγέθη’, για τα οποία μίλησε ο Clausewitz, αντικρούοντας τη γεωμετρική αντίληψη περί πολέμου. Τα ίδια επιχειρήματα ισχύουν σήμερα εναντίον της ουτοπίας του αμιγώς τεχνολογικού πολέμου» (σελ. 365).
Και λίγο πιο κάτω, αναφερόμενος στην τρομοκρατία, προειδοποιεί για τη μορφή που θα μπορούσαν να λάβουν τα τρομοκρατικά χτυπήματα από μικρές χώρες εναντίον δυνάμεων με πλανητική ισχύ, όπως, δυστυχώς, συνέβη την 11η Σεπτεμβρίου 2001:
«Ετσι, σύντομοι και εντατικοί, οιονεί ‘χειρουργικοί’ πόλεμοι, όπου η υψηλή τεχνολογία θα εκδιπλώνει ανεμπόδιστα τις δυνατότητές της και θα κρίνει αποτελεσματικά την έκβαση του πολέμου, είναι πιθανοί μονάχα όταν ο ένας από τους δύο εμπολέμους, ο ‘χειρουργός’ δηλαδή, υπερέχει λίγο-πολύ συντριπτικά. Οσοι, λοιπόν, προβλέπουν ότι στο μέλλον θα επικρατήσει αυτή η μορφή πολέμου, στην πραγματικότητα έχουν κατά νουν έναν ορισμένο συσχετισμό δυνάμεων. Με δεδομένον αυτόν τον συσχετισμό, ο ασθενέστερος μόνον μια δυνατότητα έχει, να μεταφέρει (εν μέρει) τον πόλεμο στο έδαφος του ισχυρότερου, να επιτύχει δηλαδή με άλλα μέσα ό,τι μια μεσαία ή μείζων Δύναμη θα κατάφερνε με τους βαλλιστικούς της πυραύλους. Η δύναμη αυτή είναι η τρομοκρατία και η δολιοφθορά. Οι Δυνάμεις, οι οποίες διεκδικούν για τον εαυτό τους το δικαίωμα επεμβάσεως όπου και όποτε θέλουν, επικαλούμενες –και αυτό ούτε καν πάντα- ‘ανθρωπιστικούς’ και ‘ειρηνιστικούς’ σκοπούς, θα μάθουν, σε διάφορες περιπτώσεις στο μέλλον, ότι η επέμβαση δεν εξάγεται μόνον υπό μορφή στρατιωτικών επιχειρήσεων αλλά και εισάγεται υπό μορφή τρομοκρατικών ενεργειών. Οπου αυτές έχουν πολιτικά κίνητρα, μπορούν να χαρακτηριστούν ως η απάντηση του φτωχού στην στρατιωτική ισχύ του πλούσιου. Πρόκειται για μια πολιτική βούληση που δεν έχει τα πολεμικά μέσα να εκφραστεί πλήρως και ανοιχτά, σε επίπεδο ισοτιμίας, με τον αντίπαλο. Ωστόσο, κάθε ορισμός της τρομοκρατίας είναι επισφαλής, όχι μόνον εξαιτίας του πλήθους των μορφών και των πηγών της, αλλά και γιατί δύσκολα αποφεύγει κανείς, ως φίλος, τον εξωραϊσμό ή, ως εχθρός, το ανάθεμα» (σελ. 375-376).
Θα ήθελα να κλείσω με μια πιο γενική παρατήρηση για το έργο του Κονδύλη. Πρέπει να ομολογηθεί ευθαρσώς, ακόμη και από τους «φίλους» του, όπως εγώ, ότι αυτό δεν χαρακτηρίζεται μόνον από «ευστοχίες» αλλά και από «προβληματικές», ενίοτε, θεωρητικές κατασκευές – αυτό, άλλωστε, συμβαίνει με τα έργα όλων σχεδόν των μεγάλων στοχαστών. Το Ισχύς και Απόφαση (2) είναι το πιο αντιπροσωπευτικό του βιβλίο, υπό την έννοια ότι σ’ αυτό αποτυπώνεται η βασική φιλοσοφική του θέση, την οποία, μάλιστα, συνέλαβε, σε πρώιμη έστω μορφή, στην Ελλάδα, προτού αναχωρήσει για τις μεταπτυχιακές του σπουδές στη Γερμανία. Πρόκειται για μια αξιολογικά ουδέτερη περιγραφική θεωρία της απόφασης, που ενδέχεται να συνεπάγεται έναν αξιακό σχετικισμό, ο οποίος να καταλήγει πολιτικά επικίνδυνος, δηλαδή αντιδημοκρατικός, σύμφωνα με αρκετούς επικριτές του Κονδύλη που ακολουθούν είτε την φιλελεύθερη είτε την μαρξιστική παράδοση των κανονιστικών κοινωνικών θεωριών. Από την άλλη, σύμφωνα με μια διαφορετική ανάγνωσή της, η οποία με βρίσκει περισσότερο σύμφωνο, η εν λόγω θεωρία αποτελεί έκφραση ενός βαθύτατου ουμανισμού του Κονδύλη, ο οποίος συνίσταται στην απουσία κάθε διάθεσής του να κατευθύνει την ανθρώπινη πράξη με βάση κάποια κοσμοεικόνα, από φόβο μήπως «οδηγήσει» τον άνθρωπο σε μεγαλύτερες τραγωδίες απ’ όσες ήδη έζησε ή ζει. Νομίζω ότι επ’ αυτού του θέματος πρέπει η συζήτηση να συνεχιστεί, με τη βοήθεια ενός αυστηρού φιλοσοφικού λόγου και στο πλαίσιο μιας συστηματικής πολιτικής ανάλυσης.
……………………………………………………
*Δικηγόρος, πολιτικός επιστήμων
………………………………………………………
1. Παναγιώτης Κονδύλης, «Θεωρία του πολέμου», Θεμέλιο, Αθήνα, 1997
2. Παναγιώτης Κονδύλης, «Ισχύς και απόφαση – Η διαμόρφωση των κοσμοεικόνων και το πρόβλημα των αξιών», Στιγμή, Αθήνα, 1991
28/04/2013
«Είναι αυτός ο φουσκωμένος διάνος φιλόσοφος;» «Είδες που έχω δίκιο για τα ψώνια που μαζεύεις;»
Παναγιώτης Κονδύλης – Ε.Χ. Γονατάς: Εκλεκτικές συγγένειες
Του Αιμίλιου Καλιακάτσου*
Εκείνη τη μέρα, 12 Οκτωβρίου 1983, στις 2 το μεσημέρι περίμενα στο τυπογραφείο τον Κονδύλη να πάρει διορθώσεις του βιβλίου, στη σειρά της «Γνώσης» που διηύθυνε, και να δει επί τόπου δοκίμια του εξωφύλλου. Το ραντεβού είχε οριστεί 6 μήνες νωρίτερα. Γερμανική συνέπεια και εκνευριστική ακρίβεια, χρόνια τώρα. Ημουν, βεβαίως, έτοιμος – κι ας τολμούσα να κάνω αλλιώς. Νωρίτερα, στις 11, θα κατέφθανε ο Γονατάς να ρίξει μια ματιά στις τελευταίες (;) διορθώσεις του βιβλίου του. Οι ώρες ταίριαζαν και για τις δυο δουλειές. Ομως, κι αυτό καθόλου ασυνήθιστο, ο Νώντας αντί για τις 11 ήρθε με «ολίγη καθυστέρηση» στις 2 παρά τέταρτο. Καθώς του ’φτιαχνα καφέ, ευχόμουν ο Τάκης να καθυστερήσει. Δουλειά με την ταυτόχρονη παρουσία και των δύο δεν μπορούσε να γίνει.
Δύο ακριβώς άνοιγε η πόρτα και χαιρετώντας με εκ του μακρόθεν ανέκραξε, με το γνωστό τρανταχτό, μεταδοτικό του γέλιο: «Χαίρε, λευκέ νέγρε!». Οταν ερχόταν από τη Χαϊδελβέργη μάς στόλιζε, καθώς μας έβρισκε συγκεντρωμένους να τον περιμένουμε, με τα παρόμοια. Το καλοκαίρι το περνούσε στη Γερμανία, γιατί έλειπαν οι Γερμανοί σε διακοπές, και ξεχειμώνιαζε στην Αθήνα καθώς είχαν επιστρέψει. «Χαίρε ευδαίμων Αραβία! Περνάτε, ευθύς αμέσως, από τη θερινή ραστώνη στη χειμερία νάρκη» και άλλα ανάλογα, γελώντας σύγκορμος. Μας πονούσε, αλλά δεν είχε κι άδικο.
Βρέθηκα σε δύσκολη θέση για την άκαιρη συνάντηση. Στην αμηχανία μου τα θαλάσσωσα στις συστάσεις. «Ο φιλόσοφος Παναγιώτης Κονδύλης» στον Νώντα, «Ο ποιητής Εψιλον Χι Γονατάς» στον Τάκη.
Ο Νώντας γινόταν έξαλλος όταν άκουγε «φιλόσοφος». «Πάψε, βρε πουλάκι μου, αυτοί τριχοτομούν την τρίχα. Γράφουν για να συλλέξουν μόρια στην πανεπιστημιακή τους καριέρα. Φλυαρίες που δεν αφορούν κανέναν. Ο τελευταίος φιλόσοφος που διαβάζω ξανά και ξανά είναι ο Σοπενάουερ». «Μαζεύεις εδώ όλα τα ψώνια, ποετάστρους της συμφοράς. Επειδή δεν μπορούν να γράψουν συγκροτημένα δέκα αράδες καταλογάδην, κάνουν ποιήματα με ασυναρτησίες και τρισάθλια ελληνικά και τα δικαιολογούν ως ποιητικές άδειες. Αδειο είναι το κεφάλι τους».
Αρπάχτηκαν για τα καλά, βεβαίως με «αστική ευγένεια», λόγω ανατροφής. Ο Τάκης έφυγε πριν της ώρας του, κατακόκκινος από θυμό, χωρίς καν να μας χαιρετίσει.
«Είδες που έχω δίκιο. Είναι αυτός ο φουσκωμένος διάνος φιλόσοφος; Να τη βράσω την πολυξεροσύνη και γλωσσομάθειά του. Δεν αντιλαμβάνεται απολύτως τίποτα».
Την επαύριο ήρθε ο Τάκης να πάρει τα δοκίμια. «Είδες που έχω δίκιο για τα ψώνια που μαζεύεις; Και το μεγαλύτερο είναι αυτός ο Εψιλον Χι».
Κάνα μήνα αργότερα, στο τυπογραφείο, Σάββατο μεσημέρι για την καθιερωμένη κρασοκατάνυξη και τα συναφή. Συνήθεια χρόνων. Συνέπεσαν οι δυο τους χωρίς να ανταλλάξουν καν χαιρετισμό. Γρήγορα έδεσαν τα «πηγαδάκια». Οι «φιλολογούντες» στον κύκλο του Γονατά και οι «φιλοσοφούντες» στου Κονδύλη. Οι πρωταγωνιστές έδειχναν εμφανώς να «αδιαφορούν» παντελώς ο ένας για τον άλλον. Υποτίθεται. Με την άκρη του ματιού και τα αυτιά τσιτωμένα παρακολουθούσαν τα τεκταινόμενα στη διπλανή παρέα. «Κύριε Κονδύλη, για ποιον Γιούγκερ μιλάτε;». «Μα για τον Ερνστ, κύριε Γονατά». «Τον ξέρετε; Εχω τα Απαντά του, σε γαλλική μετάφραση. Τον λατρεύω». «Είναι φίλος μου. Τον επισκέπτομαι συχνά. Η πολίχνη που διαβιοί είναι κοντά στη Χαϊδελβέργη. Εχουμε και αλληλογραφία». «Και είναι πράγματι 88 χρονών, κυκλοφορεί με ποδήλατο και καπνίζει 4 πακέτα άφιλτρα τσιγάρα;». «Ακριβώς. Βλέπω γνωρίζετε λεπτομέρειες!».
Ολοι μας ακούγαμε το όνομα του Γερμανού συγγραφέα πρώτη φορά. Στα ελληνικά δεν είχε, μέχρι τότε, κυκλοφορήσει τίποτε. Οι κύκλοι όμως παρέμεναν άτμητοι. Σε λίγο: «Ακουσα, κύριε Γονατά, να αναφέρεσθε με θαυμασμό στον Γκριλπάρτσερ. Σπουδαίος. Τον αναγιγνώσκω μετ’ ευχαριστήσεως».
Μετά από κάμποσα τέτοια οι κύκλοι ενώθηκαν. Τα «κύριε» ευθύς παραμερίστηκαν και, πράγμα απρόσμενο για τις πεποιθήσεις και των δύο, αντικαταστάθηκαν με τα τρυφερά «Τάκη μου», «αγαπητέ μου Νώντα». Δεν υπήρχε περιοχή της Τέχνης που να μην κατείχαν και τις υποσημειώσεις. Λάτρευαν τον Μπονιουέλ, τον Σκριάμπιν, τον Αϊβαζόφσκι, τον Λεσκώφ, τον Σολωμό, τους Ρώσους παντός καιρού και εποχής (ο Τάκης τους διάβαζε στο πρωτότυπο), τη νεοελληνική παραλογοτεχνία (Ιωάννη Σκουτερόπουλο, Αγγελο Τσουκαλά, Αριστείδη Κυριακό…), τους βυζαντινούς υμνωδούς (έψαλαν παρέα, όχι βεβαίως σε εκκλησία) και ό,τι άλλο βάλει ο νους.
Ο Κονδύλης αρκετές φορές μας είχε κεραυνοβολήσει: «Την ουσία του έργου μου μόνον ο Γονατάς έχει σε βάθος κατανοήσει, που δεν με διαβάζει κιόλας». «Τάκη μου, αυτά τα απέραντα πονήματά σου δεν τα μπορώ. Ανιώ αφάνταστα. Τ’ άλλα όμως, Παβέζε, Λίχτενμπεργκ, Σαμφόρ, Ριβαρόλ και τα σχετικά τα μελετώ εξονυχιστικώς». Οι εκλεκτικές τους συγγένειες, γειτόνευαν και τα σπίτια τους —στην Κηφισιά ο ένας, στον Κοκκιναρά ο άλλος—, δημιούργησαν ξεχωριστή, εγκάρδια φιλία. Είχαν διαβάσει τα ίδια βιβλία, συγκινηθεί με παραπλήσιες ουράνιες μουσικές, συναπαντηθεί με εξαίσιους θιάσους. Για τον μόνο άνθρωπο που με ρωτούσε ο Τάκης τι κάνει, στα πυκνά τηλεφωνήματά του από τη Γερμανία, ήταν ο Νώντας. «Δεν φανταζόμουνα ποτέ ότι θα συναντούσα στην καθ’ ημάς Ανατολή έναν αληθινά καλλιεργημένο άνθρωπο σαν τον Γονατά. Να μου τον ασπασθείς αλά ρωσικά». Ο Γονατάς δεν σήκωνε το τηλέφωνο παρά μόνο αν χτυπούσε με μυστικό σήμα. Συχνά τα μπέρδευε τα συνωμοτικά και δεν το σήκωνε καθόλου. Εχουμε περάσει ώρες πολλές με γέλια, αθώα πειράγματα εκατέρωθεν και καλή καρδιά, αλλά και συζητήσεις απροσμέτρητης ευφορίας.
Ο Νώντας, όταν πέθανε ο Τάκης (θλίψη ασήκωτη), στο γραφείο του κορνίζωσε και τοποθέτησε δίπλα στις φωτογραφίες του Τσέχωφ και του Φλωμπέρ (τους δασκάλους του, όπως έλεγε) και εκείνη του Τάκη, χαρισμένη από τον ίδιο τον Κονδύλη, μετά από φορτικές παρακλήσεις του Εψιλον Χι. Χειρονομία μία και μοναδική.
………………………………………………
*Εκδότης-τυπογράφος
28/04/2013
http://www.efsyn.gr/?p=45713
Ο ΜΑΡΞ ΓΙΑ ΤΗΝ ΑΡΧΑΙΑ ΕΛΛΑΔΑ
Πριν λίγες ημέρες τελείωσα το διάβασμα ενός βιβλίου του Παναγιώτη Κονδύλη που είχε για τίτλο "Ο ΜΑΡΞ ΚΑΙ Η ΑΡΧΑΙΑ ΕΛΛΑΔΑ". Είναι ένα παλιό βιβλίο του ΄84 που με έβαλε σε πειρασμό να το σχολιάσω και να αναφερθώ ταυτόχρονα στο ενδιαφέρον του Μαρξ για τους Αρχαίους Έλληνες Φιλοσόφους, τις Τέχνες και τον Πολιτισμό.
Αρχίζοντας το άρθρο αυτό θα πρέπει να κάνω μια αναγκαία διευκρίνηση για τους φίλους του ΠΟΛΙΤΙΚΟΥ ΚΑΦΕΝΕΙΟΥ. Η προσοχή μου στρέφεται, όχι αφηρημένα και τυπικά στην σταχυολόγηση αρχαιοελληνικών σημείων αναφοράς στο έργο του Μαρξ, αλλά στη συγκεκριμένη σχέση του μαχόμενου μαρξισμού με την αρχαία ελληνική φιλοσοφία.
Βήχος Παναγιώτης
Ο συγγραφέας του βιβλίου, στο οποίο αναφερόμαστε, σε αντίθεση με την πληθώρα των παλιών και νέων "μαρξολόγων", έχει σοβαρές αξιώσεις μιας ευσυνείδητης προσέγγισης και επιστημονικής εγκυρότητας. Συνήθως οι περισσότεροι από αυτούς τους "μαρξολόγους", είναι εχθρικοί στο πνεύμα του. Ο Κονδύλης, χωρίς να είναι ούτε να δηλώνει ότι είναι μαρξιστής, παρουσιάζει, οφείλουμε να ομολογήσουμε, τις πλευρές του έργου του Μαρξ που πραγματεύεται με μιαν αντικειμενικότητα, που μας επιτρέπει να εμβαθύνουμε στο πνεύμα του.
Ο συγγραφέας εξηγεί από την αρχή την "ερμηνευτική του θέση". Σκελετός της είναι ένα "τριμερές σχήμα, που θα περιλάμβανε μια πλευρά προσανατολισμένη φιλοσοφικά - αισθητικά και σχεδόν ανεπιφύλαχτα καταφατική, μια άλλη πλευρά προσανατολισμένη ιστορικά κοινωνιολογικά, όπου το αρχαιοελληνικό φαινόμενο βλέπεται κριτικά και σχετικοποιείται, και τέλος μια τρίτη πλευρά, όπου η καταφατική και η κριτική - σχετικιστική θεώρηση συμφιλιώνονται στο πλαίσιο μιας ορισμένης φιλοσοφίας της ιστορίας", (σελ. 9).
Παρ΄ όλο που οι τρεις αυτές πλευρές "συνυπάρχουν, και μάλιστα σε συνειδητή ισορροπία, μέσα στην ώριμη σκέψη του Μαρξ,... ωστόσο δεν διαμορφώνονται ταυτόχρονα, παρά διαδοχικά, και η διαμόρφωσή τους συναρτάται με την γενική κίνηση της σκέψης του Μαρξ από τις φιλοσοφικές και αισθητικές νεοεγελιανές απαρχές της προς την μεγαλεπήβολη εκείνη σύλληψη της ιστορικής ζωής των ανθρώπων, η οποία αναμφίβολα κάνει τον Μαρξ έναν από τους μεγάλους θεμελιωτές των συγχρόνων κοινωνικών επιστημών", (σελ. 9-10).
Το σχήμα αυτό δηλώνει και τους περιορισμούς του συγγραφέα. Ενώ αναγνωρίζει ότι το θέμα του συνδέεται άμεσα με την "γενική κίνηση της σκέψης" του Μαρξ, δηλαδή με τη γένεση και την ανάπτυξη της επιστημονικής κοσμοθεωρίας του διαλεχτικού υλισμού, αδυνατεί να το προσεγγίσει απ΄ την άποψη και με τη μέθοδο ακριβώς του διαλεχτικού υλισμού σαν της θεωρίας της γνώσης του μαρξισμού. Έτσι, όμως, η πράξη της γνώσης του ίδιου του Μαρξ και οι επιστημονικές του ανακαλύψεις, που μέρος τους είναι ο "ιστορικός - κοινωνιολογικός προσανατολισμός", δηλαδή η θεωρία του ιστορικού υλισμού, αποσυνδέονται από τη λογική τους, καθώς και από την αντικειμενική διαλεχτική της ιστορίας και της ταξικής πάλης. Η απουσία μιας λογικής και ιστορικής ανάλυσης αποσυνθέτει τη "γενική κίνηση της σκέψης" του Μαρξ σε μια αλληλουχία ιστορικών στιγμών.
Η πολύ εύστοχη επιλογή αυτών των στιγμών είναι ένα από τα ουσιαστικά χαρίσματα του βιβλίου. Δεν εμποδίζει, όμως, την ανάπτυξη του θέματος σαν ενός εξωτερικού αλληλοσυσχετισμού της σκέψης, ενός λαμπρού διανοητή με τις καταχτήσεις ενός λαμπρού παρελθόντος. Η παραπάνω βασική αδυναμία του βιβλίου γίνεται πιο φανερή ακριβώς στο σημείο που βρίσκεται και η μεγαλύτερη δύναμή του. Κι αυτό συμβαίνει όταν ο συγγραφέας αναπτύσσει το τρίτο σκέλος του σχήματός του, τη σχέση δηλαδή του Μαρξ με την Αρχαία Ελλάδα στο φως της μαρξιστικής φιλοσοφίας της ιστορίας. Εδώ ο συγγραφέας παραθέτει ένα μεγάλο απόσπασμα του Μαρξ που σχετίζεται με την αρχαιοελληνική τέχνη, για να περιγράψει μιαν αντίφαση. Από τη μια, ο Μαρξ εκθέτει την αντικειμενική ωραιότητα και τη γοητεία της αρχαίας τέχνης. Από την άλλη, αν κανείς πάρει υπ΄ όψη του τη μαρξιστική θεωρία για κάθε μορφής ιδεολογία και τις εκδηλώσεις της σαν μορφές μιας κοινωνικά προσδιορισμένης ψεύτικης συνείδησης, τότε η αρχαία τέχνη έχει μια ιστορική σχετικότητα. Για τον Π. Κονδύλη, η αντίφαση δεν μπορεί να λυθεί στη βάση του ιστορικού υλισμού, που θεμελιακή του αρχή είναι ότι το κοινωνικό είναι καθορίζει την κοινωνική συνείδηση. Πώς όμως μπορεί να λυθεί;
Γράφει ο Π. Κονδύλης: "Ο Μαρξ δεν απαντά στο ίδιο του το ερώτημα χρησιμοποιώντας τα εννοιολογικά εργαλεία της δικής του διδασκαλίας για την ιδεολογία... παρά ανατρέχει στην εγελιανή πλευρά της ίδιας του της σκέψης για να λύσει την απορία του στην προοπτική της εγελιανής φιλοσοφίας της ιστορίας, δηλαδή μιας θεώρησης που εξηγεί το μερικό με το γενικό, την λειτουργία και την ενδεχόμενη επιβίωση του μέρους με την πορεία και την εκάστοτε ανώτερη εξελεκτική βαθμίδα του Όλου. Όπως είναι γνωστό, η φιλοσοφία του Χέγκελ, τόσο η λογική, όσο και η φιλοσοφία της φύσης και της ιστορίας, θέτει ως μεθολογικό, αλλά και ως οντολογικό της αίτημα την εναρμόνιση της ιδέας του Όλου και της ιδέας της εξέλιξης στο τέρμα μιας διαλεχτικής πορείας, έτσι ώστε το Όλο, που μόλις στο τέρμα της εξέλιξης εμφανίζεται σε ολόκληρο τον πλούτο των προσδιορισμών του, να μην αποτελεί απλή άρνηση των προγενέστερων σταδίων της, αλλά συγκεφαλαίωση και συμπύκνωση της αλήθειας τους, δηλαδή εκείνη που διαγνώθεται ως αληθινά έλλογο νόημα και λειτουργία τους από την σκοπιά του έτσι διαμορφωμένου Όλου.
Σε σχέση με την ιστορία της ανθρωπότητας αυτό σημαίνει ότι οι επιμέρους χρονικά και τοπικά καθορισμένες εκφάνσεις της εντάσσονται στο Όλο, όπως αυτό προκύπτει τελικά, και αξιολογούνται από την ανώτερη σκοπιά του. Αν το υποκείμενο της Ιστορίας, δηλαδή το ανθρώπινο γένος, μέσα στις ιστορικές του μεταμορφώσεις παραμένει κατά βάθος ενιαίο, κι αν ενιαία είναι η εξέλιξη και ενιαίο το τέρμα της, τότε οι κατώτερες φάσεις της περιέχονται μέσα στις ανώτερες, το ίδιο όπως ο σπόρος και το μπουμπούκι περιέχονται μέσα στο άνθος ή το παιδί περιέχεται στον άνδρα - μολονότι το άνθος είναι η άρνηση του σπόρου και ο άνδρας η άρνηση του παιδιού. Κι αν, όπως είπαμε, στο τελικό Ολο δεν περιέχεται αξεδιάκριτα και ισότιμα κάθε συστατικό στοιχείο των βαθμίδων της εξέλιξης, παρά μόνο εκείνο που ο Χέγκελ και ο Μαρξ ονομάζουν "αλήθεια" τους, τότε στο Όλο, της ανδρικής ηλικίας της ανθρωπότητας εμπεριέχεται διαλεχτικά ότι ωραιότερο έδωσε η παιδική της ηλικία: κι αυτό ακριβώς, λέει ο Μαρξ, είναι η αρχαιοελληνική σκέψη και τέχνη", (σελ. 60-62).
Παραθέσαμε αυτό το μεγάλο απόσπασμα γιατί, όπως είπαμε, περιέχει τόσο το πιο δυνατό όσο και το πιο αδύνατο σημείο του βιβλίου. Αυτό που ο Π. Κονδύλης ονομάζει "εγγελιανή πλευρά" της σκέψης του Μαρξ, δεν είναι παρά η διαλεχτική μέθοδος. Και το δυνατό του σημείο είναι ότι αφήνει να διαφανεί καθαρά ότι μόνο στη βάση αυτής της μεθόδου ο ίδιος ο Μαρξ - και ο μαρξισμός - μπορεί να συλληφθεί σαν ένα ενιαίο και αναπτυσσόμενο όλο. Το αδύνατο σημείο του είναι ότι θεωρεί τη μέθοδο του διαλεχτικού υλισμού σαν μια "πλευρά", ανάγοντας το όλο του μαρξισμού στο σύνολο ισότιμων και αλληλοσυμπληρούμενων πλευρών του.
Αλλά, όπως τονίζει ο Λένιν: "Η διαλεχτική είναι η θεωρία της γνώσης του (Χέγκελ και του) μαρξισμού. Αυτή είναι η "πλευρά" του ζητήματος (δεν είναι "μια πλευρά" αλλά η ουσία του ζητήματος) στην οποία ο Πλεχάνοφ, για να μην μιλήσουμε για άλλους μαρξιστές, δεν έδωσε καμιά προσοχή", ("Άπαντα", τόμος 38, αγγλική έκδοση, σελ. 362). Τότε, όμως, μια και το σημερινό "Ολο της ανδρικής ηλικίας της ανθρωπότητας" είναι το Ολο της παγκόσμιας καπιταλιστικής κρίσης και της σοσιαλιστικής επανάστασης, η αρχαιοελληνική σκέψη και τέχνη εμπεριέχεται διαλεχτικά στην πάλη των μαρξιστών σήμερα να αναπτύξουν αυτήν ακριβώς τη διαλεχτική μέθοδο.
Και πάλι ο Λένιν, μελετώντας το βιβλίο του Φ. Λασάλ για τη φιλοσοφία του Ηράκλειτου, κάνει την εξής σημαντική παρατήρηση:
------------------------------
Η ιστορία της Φιλοσοφίας, ERGO
με συντομία, η ιστορία της γνώσης γενικά ολόκληρο το πεδίο της γνώσης. Η Ελληνική Φιλοσοφία υπόδειξε όλες αυτές τις στιγμές. Η ιστορία των επιμέρους επιστημών > αυτοί είναι οι τομείς. Η ιστορία της διανοητικής ανάπτυξης > της γνώσης του παιδιού από τους οποίους η θεωρία της γνώσης. Η ιστορία της διανοητικής ανάπτυξης > και η διαλεχτική πρέπει των ζώων να οικοδομηθούν.
Η γλώσσα ΝΒ:
+ ψυχολογία
+ φυσιολογία των
αισθητηρίων οργάνων
---------------------------------------------------------
(π.π.π., σελ. 352-353)
Η "οικοδόμηση της διαλεχτικής" είναι εκείνη η φυσική εκπαίδευση των επαναστατικών στελεχών να συλλαμβάνουν την αντιφατική κίνηση του αντικειμενικού κόσμου της ταξικής πάλης και τον τρόπο που αυτή αντανακλάται στη συνείδηση, μέσα από την αισθητηριακή δραστηριότητα της οικοδόμησης του επαναστατικού κόμματος, δραστηριοποιώντας και αλληλοδιεισδύοντας στο σώμα της ιστορικά αποχτημένης κομματικής γνώσης, οδηγώντας μέσα από ανάλυση στη σύλληψη του τρόπου που η ουσία της παγκόσμιας οικονομικής και πολιτικής κρίσης του καπιταλισμού εκδηλώνεται με άπειρες μορφές σε κάθε χώρα, στη σύλληψη των νόμων της καπιταλιστικής παρακμής που τώρα λειτουργούν ανεμπόδιστα, στην αναγκαιότητα της διαμόρφωσης μιας επαναστατικής πολιτικής γραμμής που καθοδηγεί την πράξη της καταστροφής αυτού του συστήματος και της εγκαθίδρυσης της εργατικής εξουσίας.
Αν, όπως λέει ο Λένιν, "η Ελληνική Φιλοσοφία υπόδειξε όλες τις στιγμές" της ανάπτυξης της ανθρώπινης γνώσης που πάνω τους θεμελιώνεται η θεωρία της γνώσης και η διαλεχτική, τότε και αυτή αποτελεί μια από τις στιγμές της συνολικής πράξης της γνώσης της ανθρωπότητας. Ποια είναι αυτή, το εξηγεί ο Ενγκελς όταν μιλάει για την "διαλεχτική φιλοσοφία στις ιστορικά υπάρχουσες μορφές της". Και ξεχωρίζει δύο, από αυτές τις μορφές: "Η πρώτη απ΄ αυτές είναι η ελληνική φιλοσοφία. Εδώ η διαλεχτική σκέψη ακόμη εμφανίζεται με την αρχαϊκή της απλότητα, ακόμη αδιατάραχτη από τα γοητευτικά εμπόδια που η μεταφυσική του δέκατου έβδομου και δέκατου όγδοου αιώνα - ο Μπέικον και ο Λοκ στην Αγγλία, ο Βολφ στη Γερμανία - έβαλε στο δρόμο της, και με τα οποία εμπόδισε την ίδια της την πρόοδο, από μια κατανόηση του μέρους προς μια κατανόηση του όλου, προς μια σύλληψη της γενικής αλληλοσύνδεσης των πραγμάτων. Ανάμεσα στους Έλληνες - ακριβώς επειδή δεν ήταν ακόμη αρκετά προοδευμένοι ώστε να ανατάξουν, να αναλύσουν τη φύση - η φύση θεωρείται ακόμη σαν ένα όλο, γενικά. Η καθολική σύνδεση των φυσικών φαινομένων δεν αποδείχνεται σε σχέση με τα επιμέρους, για τους έλληνες είναι το αποτέλεσμα άμεσης ενατένισης. ΕΔώ βρίσκεται η ανεπάρκεια της ελληνικής φιλοσοφίας, που εξαιτίας της αναγκάστηκε αργότερα να υποχωρήσει μπροστά σε άλλους τρόπους θεώρησης του κόσμου.
Αλλά εδώ επίσης βρίσκεται η ανωτερότητά της απέναντι σε όλους τους κατοπινούς τους μεταφυσικούς αντίπαλους. Αν σε σχέση με τους Έλληνες η μεταφυσική είχε δίκιο στα επιμέρους, σε σχέση με τη μεταφυσική, οι Έλληνες είχαν δίκιο γενικά. Αυτός είναι ο πρώτος λόγος που υποχρεωνόμαστε στη φιλοσοφία, όπως σε τόσο πολλούς άλλους τομείς, να επιστρέφουμε ξανά και ξανά στα επιτεύγματα αυτού του μικρού λαού που τα καθολικά του ταλέντα και δραστηριότητες του εξασφάλισαν μια θέση στην ιστορία της ανθρώπινης ανάπτυξης που κανείς άλλος λαός δεν μπορεί ποτέ να διεκδικήσει. Ο άλλος λόγος, όμως, είναι ότι οι πολυποίκιλες μορφές της ελληνικής φιλοσοφίας περιέχουν σε έμβρυο, εν τω γεννάσθαι τρόπους θεώρησης του κόσμου" (Φ. Ενγκελς, "Διαλεχτική της Φύσης", εκδ. Progress, σελ. 45-46).
Η άλλη μορφή διαλεχτικής που διακρίνει ο Ενγκελς είναι η κλασική γερμανική φιλοσοφία, από τον Καντ στον Χέγκελ. Αν αρνηθεί κανείς την ιδεαλιστική αφετηρία του Χέγκελ και απορρίψει το δογματικό περιεχόμενο του συστήματός του, "απομένει και πάλι η χεγκελιανή διαλεχτική. Είναι προς τιμήν του Μαρξ, ότι, σε αντίθεση με τους "δύστροπους, αλλαζονικούς, μέτριους Επίγονους που τώρα λένε μεγάλα λόγια στη Γερμανία",ταυτόχρ αυτός ήταν ο πρώτος που ξανάφερε στο προσκήνιο την ξεχασμένη διαλεχτική μέθοδο, τη σύνδεσή της με τη χεγκελιανή διαλεχτική και τη διάκρισή της απ΄ αυτή, και που ονα εφάρμοσε, στο "Κεφάλαιο", αυτή τη μέθοδο στα δεδομένα μιας εμπειρικής επιστήμης, της πολιτικής οικονομίας" Φ. Ενγκελς, ο.π.π., σελ. 47-48).
Οταν, λοιπόν εξετάζουμε τη σχέση του μαρξισμού με την αρχαιοελληνική φιλοσοφία, μπορούμε να το κάνουμε μόνο από τη σκοπιά του ποιά στιγμή αντιπροσωπεύει αυτή μέσα στο όλο της παγκόσμιας ιστορίας, και μόνο μέσα από το πρίσμα των υλιστικά επεξεργασμένων επιστημονικών εννοιών και κατηγοριών της χεγκελιανής διαλεχτικής. Αυτό, δεν το κάνει στο βιβλίο του ο Π. Κονδύλης. Σαν τα δύο πρώτα σκέλη του τριμερούς σχήματός του, διαλέγει, πρώτο, τη διδακτορική διατριβή του νεαρού Μαρξ, με θέμα την "Διαφορά της Δημοκρίτειας και Επικούρειας Φυσικής Φιλοσοφίας" (κυκλοφορεί στα ελληνικά σε μετάφραση Π. Κονδύλη από τις εκδόσεις "Γνώση"), και, δεύτερο, την αναφορά του Μαρξ στον Αριστοτέλη, όταν ο πρώτος αναπτύσσει, στο "Κεφάλαιο", τη θεωρία της αξίας. Στην πρώτη περίπτωση, έχουμε τον δημοκράτη - ριζοσπάστη Μαρξ, πριν ακόμη γίνει μαρξιστής, στη μετάβασή του από τον νεοχεγκελιανό ιδεαλισμό προς το υλιστικό "αναποδογύρισμα" του Χέγκελ και τη θεμελίωσή του διαλεχτικού υλισμού. Στη δεύτερη, έχουμε τον ώριμο ηγέτη του επαναστατικού προλεταριάτου στην ανάλυσή του των νόμων κίνησης του καπιταλισμού και της μετάβασης στον σοσιαλισμό.
Οσον αφορά τη διδακτορική διατριβή του Μαρξ και τη στάση του απέναντι στην αρχαιοελληνική φιλοσοφία, όπως διαφαίνεται μέσα σ΄ αυτή, ο Π. Κονδύλης διακρίνει δύο στοιχεία. Το ένα είναι το "εγκοσμιολατρικό και παγανιστικό" στοιχείο μέσα στο κλασσικό ιδεώδες, το οποίο για τον Μαρξ της εποχής εκείνης "αποκτά χροιά και έννοια διαφορετική από εκείνη που είχε στο πλαίσιο της αστικής παιδείας, απομακρύνεται δηλαδή από την αστική μετριοπάθεια, η οποία χρησιμοποιούσε την κλασσική ιδέα χρησιμοποιούσε την κλασσική ιδέα του μέτρου για να επικαλύψει ιδεολογικά μια φιλοσοφική, πολιτική και κοινωνική συμβιβαστικότητα ή αμφιταλάντευση και μεταβάλλεται σε μαχητική παγανιστική εγκοσμιολατρία, σε ανεπιφύλαχτη κατάφαση της ανθρώπινης ύπαρξης σε όλη την αισθητή της διάσταση και υφή", (ό.π.π., σελ. 18).
Το δεύτερο στοιχείο, είναι το "προμηθεϊκό και τιτανικό": "Ο άνθρωπος, που καταφάσκει ολόπλευρα την εγκόσμια ζωή, που μεθά από την υπαρξιακή του πληρότητα και που λαχταρά να πάρει ολότελα τις τύχες του στα δικά του χέρια, δεν είναι δυνατόν παρά να έρθει σε απευθείας σύγκρουση με τους Θεούς και τον Θεό, ως δύναμη εξ ορισμού αντίμαχη προς την πλήρη ανθρώπινη αυτονομία. Η φιλοσοφία, όπως την αντιλαμβάνεται την εποχή εκείνη ο Μαρξ, αποτελεί ακριβώς την προγραμματική αντίθεση προς κάθε θρησκεία", (π.π.π., σελ. 18-19).
Ο Π. Κονδύλης βλέπει τα δύο αυτά στοιχεία της "Διατριβής" στα πλαίσια της μεθερμηνείας της χεγκελιανής φιλοσοφίας από τον Μαρξ: "Αν λοιπόν Σύμπαν είναι η Ιστορία, τότε θεός και δημιουργός του Σύμπαντος αυτού είναι ο ίδιος ο Άνθρωπος. Συνειδητοποιώντας, στο φως των διαπιστώσεων αυτών, την αληθινή του φύση και θέση, ο Άνθρωπος γκρεμίζει τους παλιούς ψευδοθεούς και γίνεται θεός ο ίδιος, διατηρώντας ωστόσο την ορμή και τον δυναμισμό του εξεγερμένου Τιτάνα", (ο.π.π., σελ. 20-21). Κεντρικός άξονας, επομένως, της έρευνας του Μαρξ και κύρια αναζήτησή του στη "Διατριβή" είναι η "οντολογική θεμελίωση της ανθρώπινης ελευθερίας", (ο.π.π., σελ. 24).
Το ζήτημα, όμως, είναι να αφαιρεθεί η διαλεχτική της επιστροφής του Μαρξ στην αρχαιοελληνική φιλοσοφία γενικά, και στη φιλοσοφία του Επίκουρου ειδικά. Στις συνθήκες της εποχής του, στην περίοδο της ορμητικής ανάπτυξης του καπιταλισμού και των πρώτων πολιτικών σκιρτημάτων του νεογέννητου προλεταριάτου, λιγότερο από μια δεκαετία πριν το μεγάλο επαναστατικό κύμα του 1848, ο Μαρξ στρέφεται στο ερώτημα που έθετε η κοινωνική πραγματικότητα και που είχε επεξεργαστεί στην ανώτερη και πιο συμπυκνωμένη φιλοσοφική μορφή του η γερμανική ιδεολογία, από τον Καντ μέχρι τον Χέγκελ: η αντίφαση ανάμεσα στην ουσία, όπως τη συνελάμβανε η φιλοσοφική σκέψη, και την ύπαρξη, όπως εμφανιζόταν μέσα στην αναπτυσσόμενη κοινωνική πραγματικότητα. Στην αντιμετώπιση του ερωτήματος, ο Μαρξ απομακρύνεται από την καντιανή και χεγκελιανή θεώρηση της αντίφασης σαν αντίφασης ανάμεσα στην πραγματικότητα και στην έννοια των πραγμάτων και προσανατολίζεται στην ανίχνευσή της μέσα στην ίδια την πραγματικότητα. Αυτός ο προσανατολισμός θα τον οδηγήσει αργότερα στη θέση ότι η φιλοσοφία πρέπει να πραγματωθεί και η πραγματικότητα να γίνει φιλοσοφική. Όταν λοιπόν αναζητά την "οντολογική θεμελίωση της ανθρώπινης ελευθερίας", την αναζητά όχι πέρα ή από το είναι, αλλά μέσα στο είναι. Επιστρέφει στην αρχαιοελληνική φιλοσοφία, επειδή αυτή στο σύνολό της περιστρέφεται ακριβώς γύρω από αυτή την αντίφαση. Είναι η θεωρητική αντανάκλαση εκείνης της ιστορικής στιγμής, όπου η ουσία της καθολικής ύλης σε κίνηση πρωτοφανερώνει τις εκφάνσεις της μέσα στην κοινωνική συνείδηση, χωρίς ακόμη να μπορεί να έρθει σε ύπαρξη, γιατί οι ιστορικοί περιορισμοί της αρχαίας κοινωνίας δεν παρείχαν ακόμη τους υλικούς όρους για τη σύλληψη των νόμων της εμφάνισης αυτής της ουσίας μέσα από τις επιμέρους μορφές των φυσικών και κοινωνικών φαινομένων. Έτσι, όπως επισημαίνει ο Ενγκελς στο απόσπασμα από τη "Διαλεχτική της Φύσης" που προαναφέραμε, η αρχαιοελληνική φιλοσοφία παραμένει προσανατολισμένη στο αφηρημένο καθολικό, γιατί οι Αρχαίοι δεν ήταν ακόμη αρκετά αναπτυγμένοι ώστε να ερευνήσουν το επιμέρους. Επεξεργάζονται στο ανώτερο επίπεδο αφαίρεσης τις έννοιες της σκέψης και της γνώσης με την απαγωγική μέθοδο της συναγωγής συμπερασμάτων από γενικές αρχές, γιατί η περιορισμένη κοινωνική γνώση δεν επιτρέπει μια βαθύτερη λογική και ιστορική ανάλυση που θα είναι ταυτόχρονα και σύνθεση, με την ενότητα της απαγωγής και της επαγωγής. Γι΄ αυτούς, το ερώτημα της σχέσης ανάμεσα στο Λόγο και την εμπειρική κατανόηση του αντικειμενικού κόσμου μέσα από την κοινωνική πράξη, μόνο αφηρημένα μπορεί να τεθεί και να απαντηθεί.
Επιπλέον, ο Μαρξ επιλέγει μέσα στο σύνολο της αρχαιοελληνικής φιλοσοφίας τον Επίκουρο για δύο λόγους. Πρώτο, γιατί σαν εκπρόσωπος ενός φιλοσοφικού ρεύματος στην εποχή της παρακμής της κλασσικής φιλοσοφίας, εκφράζει τη μετάβαση προς τον νεότερο τρόπο σκέψης. Δεύτερο, γιατί σαν μια τέτοια μετάβαση, αποκαλύπτει με τον καθαρότερο τρόπο τόσο τα ιστορικά όρια, όσο και την κινητήρια αντίφαση της αρχαίας φιλοσοφίας στο σύνολό της. Όπως χαρακτηριστικά επισημαίνει ο ίδιος:"... αν τα προγενέστερα συστήματα είναι πιο σημαντικά και ενδιαφέροντα σε σχέση με το περιεχόμενο της ελληνικής φιλοσοφίας, τα μετααριστοτελικά και ιδιαίτερα ο κύκλος της επικούρειας, στωικής και σκεπτικής σχολής, είναι εξίσου (πιο σημαντικά και ενδιαφέροντα) σε σχέση με την υποκειμενική της μορφή, με την ιδιαίτερη φυσιογνωμία της", ("Διαφορά της Δημοκρίτειας και Επικούρειας Φυσικής Φιλοσοφίας", ο.π.π., σελ. 69).
Ξεκινώντας από το παρόν του, ο Μαρξ ανατρέχει στον Επίκουρο, έναν από τους κατ΄ εξοχήν φιλόσοφους της "αυτοσυνείδησης" - σύμφωνα με την ορολογία των νεοχεγκελιανών - γιατί ερευνά μέσα στην πραγματικότητα της ιστορίας την αντίφαση ανάμεσα στο όλο προτσές της ανθρωπότητας και στον συγκεκριμένο άνθρωπο. Αυτό θα τον οδηγήσει αργότερα στην έρευνα των κοινωνικών σχέσεων και των υλικών τους βάσεων στην πάλη του κοινωνικού ανθρώπου με τη φύση, κάτι που θα κάνει αφού προηγούμενα λύσει τους λογαριασμούς του με τον ιδεαλισμό.
Στη μελέτη του ο Μαρξ χρησιμοποιεί το οπλοστάσιο των χεγκελιανών εννοιών. Σε αυτό, βρίσκεται σε ενότητα με τον Χέγκελ. Ο τελευταίος, όμως, σαν ιδεαλιστής, μπορεί να κάνει μόνο μια αφηρημένη θεωρησιακή έκθεση της ιστορίας της φιλοσοφίας. Αξίζει να δούμε πώς αυτός προσεγγίζει τον Επίκουρο στην "Ιστορία της Φιλοσοφίας", όπως την διαβάζει υλιστικά ο Λένιν στα "Φιλοσοφικά Τετράδια". Πολύ χαρακτηριστικά, η πλειοψηφία των σχολίων του Λένιν πάνω στο κείμενο του Χέγκελ υπογραμμίζει τον εχθρικό, συκοφαντικό και προσβλητικό τρόπο με τον οποίο ο ιδεαλιστής αντιμετωπίζει τον υλιστή Επίκουρο. Ανάμεσα στα άλλα, όμως, ο Λένιν ξεχωρίζει και παραθέτει το εξής απόσπασμα:
!ΝΒ! "Γι΄ αυτή τη μέθοδο (της Επικούρειας φιλοσοφίας) μπορούμε να πούμε γενικά ότι κατέχει με τον ίδιο τρόπο μια πλευρά από την οποία έχει αξία. Ο Αριστοτέλης και οι πιο αρχαίοι φιλόσοφοι ξεκινούσαν στην φυσική φιλοσοφία από την καθολική a priori, και από αυτή ανάπτυσσαν την Έννοια. Αυτή είναι η μια πλευρά. Η άλλη πλευρά είναι η αναγκαία, ότι πρέπει κανείς να επεξεργαστεί την εμπειρία σε καθολικότητα, ότι οι νόμοι πρέπει να προσδιοριστούν, δηλαδή, ότι το αποτέλεσμα που απορρέει από την αφηρημένη ιδέα πρέπει να συμπίπτει με την γενική σύλληψη στην οποία έχουν οδηγήσει η εμπειρία και η παρατήρηση. Το a priori είναι ΄στον Αριστοτέλη, για παράδειγμα, εξαιρετικότατο, αλλά όχι αρκετό, γιατί του λείπει η σύνδεση και σχέση με την εμπειρία και παρατήρηση. Αυτή, η ανάπτυξη του μερικού προς το γενικό είναι η ανακάλυψη νόμων, φυσικών δυνάμεων, και λοιπά. Μπορεί να λεχτεί ότι ο Επίκουρος είναι ο εφευρέτης της εμπειρικής φυσικής ψυχολογίας. Σε αντίθεση με τους σκοπούς των στωικών, συλλήψεις της κατανόησης, βρίσκεται η εμπειρία, το αισθητηριακό παρόν. Εκεί, έχουμε αφηρημένη, περιορισμένη κατανόηση, χωρίς αλήθεια καθεαυτή, και επομένως χωρίς την παρουσία και την πραγματικότητα της φύσης. Εδώ, έχουμε αυτή την αίσθηση της φύσης, που είναι πιο αληθινή από αυτές τις άλλες υποθέσεις", (496-497)", (Λένιν, ο.π.π., σελ. 296).
Και προσθέτει ο Λένιν:
(ΑΥΤΟ ΣΧΕΔΟΝ ΟΛΟΚΛΗΡΩΤΙΚΑ ΠΛΗΣΙΑΖΕΙ ΤΟΝ ΔΙΑΛΕΧΤΙΚΟ ΥΛΙΣΜΟ).
Σ΄ αυτό το σημείο, που "πλησιάζει σχεδόν ολοκληρωτικά τον διαλεχτικό υλισμό" ο Χέγκελ, είναι που ο Μαρξ επικεντρώνει την προσοχή του στη μελέτη της Επικούρειας φιλοσοφίας. Σε αντίθεση, όμως, με τον Χέγκελ, και παρόλο που παραμένει ιδεαλιστής ο ίδιος, ο Μαρξ δεν είναι καθόλου εχθρικός απέναντι στον Επίκουρο.
Ενώ ο Χέγκελ απλά απορρίπτει την Επικούρεια μορφή του υλισμού, ο Μαρξ αφαιρεί τη λογική της. Ετσι, γράφει ότι "... ο Επίκουρος εξαντικειμενικεύει την αντίφαση ουσίας και ύπαρξης, η οποία εμπεριέχεται στην έννοια του ατόμου, κι έτσι δημιουργεί την ατομιστική επιστήμη, ενώ ο Δημόκριτος δεν εφαρμόζει τη θεωρητική του αρχή, αλλά παραμένει στην υλική πλευρά και διατυπώνει υποθέσεις με σκοπό τη μελέτη της εμπειρίας", ("Διαφορές...", ο.π.π., σελ. 101)
Και το τελικό του συμπέρασμα, που πρέπει να συγκριθεί με το απόσπασμα του Χέγκελ που παραθέσαμε, είναι: "Αρχή της επικούρειας φιλοσοφίας δεν είναι λοιπόν η γαστρολογία του Αρχεστράτου, όπως νομίζει ο Χρύσιππος, παρά η απολυτότητα και η ελευθερία της αυτοσυνειδησίας, αν και η αυτοσυνειδησία γίνεται αντιληπτή μονάχα με την ατομική της μορφή. Αν η αφηρημένη - ατομική αυτοσυνειδησία θεωρηθεί ως απόλυτη αρχή, τότε βέβαια κάθε αληθινή και πραγματική επιστήμη αίρεται, στον βαθμό που η ατομικότητα δεν κυριαρχεί στην φύση των πραγμάτων. Ωστόσο συνάμα καταρρέει και καθετί υπερβατικό ως προς την ανθρώπινη αυτοσυνειδησία, καθετί που ανήκει στην ευφάνταστη νόηση. Αν, αντίθετα, αναγορευθεί σε γενική αρχή η αυτοσυνειδησία, η οποία γνωρίζει τον εαυτό της μονάχα ως αφηρημένη γενικότητα, τότε ανοίγει ο δρόμος για τον δεισιδαίμονα και ανελεύθερο μυστικισμό. Την ιστορική απόδειξη γι΄ αυτό μας την δίνει η στωική φιλοσοφία. Γιατί η αφηρημένη - γενική αυτοσυνειδησία έχει εντός της την ορμή να ζητά την αυτοεπιβεβαίωσή της στα ίδια τα πράγματα, τα οποία (ωστόσο) παρέχουν την τέτοια αυτοεπιβεβαίωση μονάχα όταν η αυτοσυνειδησία τα αρνιέται...
Η ατομιστική θεωρία, με όλες τις αντιφάσεις της, βρήκε στον Επίκουρο την διεξοδική της διατύπωση και τελειοποίηση ως φυσική επιστήμη της αυτοσυνειδησίας (αυτοσυνειδησίας, η οποία για τον εαυτό της, ως αφηρημένη ατομικότητα, παρουσιάζεται σαν απόλυτη αρχή) ίσαμε την έσχατη συνέπεια (δηλ. την κατάλυση της ατομικής αυτοσυνειδησίας και την συνειδητή της αντίθεση προς το Γενικό). Για τον Δημόκριτο, απεναντίας, το άτομο είναι απλώς η γενική αντικειμενική έκφραση της εμπειρικής φυσικής έρευνας στο σύνολό της. Ετσι το άτομο παραμένει γι΄ αυτόν καθαρή και αφηρημένη κατηγορία, υπόθεση, η οποία συνιστά το αποτέλεσμα της εμπειρίας και όχι την ενεργητική της αρχή και η οποία επομένως δεν πραγματώνεται, το ίδιο, όπως και η πραγματική έρευνα της φύσης δεν καθορίζεται απ΄ αυτήν", (ο.π.π., σελ. 120-121).
Ετσι ο Μαρξ μας δείχνει τον τρόπο της προσέγγισης της αρχαιοελληνικής φιλοσοφίας, όχι για τυπικές συγκρίσεις και αναλογίες, αλλά για την πληρέστερη κατανόηση της σύγχρονης πραγματικότητας από τη σκοπιά της μάχης. Σε σχέση με τον Επίκουρο, περιοριζόμαστε να τονίσουμε εδώ ότι στη φιλοσοφία του, μόνο όπως την επεξεργάζεται ο Μαρξ στην "Διατριβή" του και υλιστικά θεωρημένη βρίσκονται σε σπέρμα τα θεωρητικά όπλα για την φιλοσοφική σύλληψη των πιο σύγχρονων επιτευγμάτων της φυσικής επιστήμης.
Τέλος, θα θίξουμε με λίγα λόγια το δεύτερο σκέλος του σχήματος του Π. Κονδύλη. Εδώ ο συγγραφέας αναπτύσσει την ανάλυση του Μαρξ στο "Κεφάλαιο" για τους ιστορικούς περιορισμούς της αρχαίας κοινωνίας, που εμπόδιζαν τον Αριστοτέλη να συλλάβει την έννοια της αξίας μέσα στην κοινωνική πραχτική της ανταλλαγής εμπορευμάτων. Θέλει εδώ να τονίσει την ιστορική υλιστική ανάλυση για την σχετικότητα της ιδεολογίας. Ο Μαρξ, όμως, κάνει μια τέτοια ανάλυση στα πλαίσια της έρευνάς του για το νόμο της αξίας με τη μέθοδο της υλιστικής διαλεχτικής. Δεν παραλείπει να τονίσει ο ίδιος τη χρήση της διαλεχτικής λογικής, από κοινού με τον Χέγκελ. Έτσι, όταν αναφέρεται στις μορφές της αξίας, σημειώνει: "Τέτοιες εκφράσεις σχέσεων γενικά, που ονομάζονται από τον Χέγκελ αντανακλαστικές - κατηγορίες, αποτελούν μια πολύ περίεργη τάξη. Για παράδειγμα, ένας άνθρωπος είναι βασιλιάς μόνο επειδή άλλοι άνθρωποι βρίσκονταν στη σχέση υπηκόων σε αυτόν. Αυτοί, αντίθετα, φαντάζονται ότι είναι υπήκοοι επειδή εκείνος είναι βασιλιάς", ("Κεφάλαιο", τόμος 1, αγγλική έκδοση Μόσχας, σελ. 57, υποσημείωση). Μόνο από αυτή την άποψη κάνει μια ιστορική ανάλυση των μορφών της αξίας, και έτσι εξηγεί ο ίδιος γιατί αναφέρεται στον Αριστοτέλη:
"Οι δυο τελευταίες ιδιαιτερότητες της ισοδύναμης μορφής θα γίνουν πιο κατανοητές αν γυρίσουμε στον μεγάλο στοχαστή που ήταν ο πρώτος που ανάλυσε τόσο πολλές μορφές, είτε της σκέψης, της κοινωνίας, ή της Φύσης, και ανάμεσά τους επίσης την μορφή της αξίας. Εννοώ τον Αριστοτέλη", (ο.π.π., σελ. 59).
Το βιβλίο αυτό το Π. Κονδύλη αν και παλιό θα πρέπει να μελετηθεί από κάθε εργάτη νέο και Επαναστάτη κομμουνιστή.
http://www.politikokafeneio.com/istoria/marks2310.htm